2020 年 1 月 – 第 18 页

“我赤身出于母胎，也必赤身归回。赏赐的是出于耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的”（约伯记1：22）
你的言语曾扶持快跌倒的人，你使软弱的膝稳固（约伯4：4）
必死的人岂能比神公义吗？人岂能比造他的主洁净吗？（约伯记4：17）
忿怒害死愚妄人，嫉妒杀死痴迷人（约伯记5：2）
将卑微的安置在高处，将哀痛的举到稳妥之地（约伯记5：11）
因为祂打破又缠裹，祂击伤又用手医治（约伯记5：18）
人算什么，你竟看他为大，把他放在心上。
每早鉴察他，时刻试验他（约伯记7：17一18）

7. 宗教与经济神…

5 1 月, 202010 5 月, 2023
by Tong, Peter

经济神学的范畴远远大于财富伦理，它的基本课题是如何从信仰的角度来面对经济的生产、交易、消费和分配

是先用宏观的方式勾绘出一个大致的轮廓；这不只是提供初步的整体印象，更可以作为进一步研究的暂时性基础。

一、鄙视并予拒斥

第一条基本路线，是基于信仰的理由而对财富和经济抱持着鄙视并予拒斥的态度。譬如，中世纪著名的修士圣法兰西斯（St. Francis）就是一例。他不断提到钱财如粪土，应该逃避钱财就像逃避魔鬼一样。他相信，贫穷可以使人特别亲近上帝。信徒应该为了基督的缘故而成为最贫穷的人，并且以贫穷为自己的配偶和最大的财富。他终其一生所拥有的只是裤子、罩袍、系衣服的绳子，此外别无他物。更早在第二世纪中叶的赫马（Hermas），也非常强烈表达了类似的看法。他相信财富是得救的障碍。因为，维护财产与事业的需要，无可避免地会凌驾于对上帝国的热诚。这并不是个人有没有野心的问题，而是只要多有财富，就让人「难于持守上帝仆人应有的心志」；甚至会「变得骄傲自大、目中无人、践踏真理、轻忽公义。」即使是如宗教改革家马丁路德也甚至说：钱财是世界上最微末的东西，是上帝恩赐中最小的。它和上帝的道相比，算得什么呢？它和我们身体上的恩赐，如美丽和健康等相比，算得什么呢？它和我们的理智和禀赋……相比，又算得什么呢？ ……因此，上帝通常是把钱财给那些得不到他属灵恩赐的人.

如此一来，贫穷反而意味着上帝的宠爱与赐福了。

这一类的论调不胜枚举，只是轻重程度有所不同。当然，《圣经》中也确实有不少对于财富的戒心和警告。譬如，〈路加福音〉十八25：「骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国还容易呢？」〈雅各书〉二5：「上帝……拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足。」还有最重要的一段经文，在〈路加福音〉十六13：「你们不能又事奉上帝，又事奉玛门。」这里所用的「玛门」是非常强烈的。傅士德（R. J. Foster）称它是一种「与上帝竞争」、有控制性的支配力量。他相信，耶稣号召所有想要跟从祂的人，过「一种对财产不关心的喜乐生活。」

从统计上来看，通常那些追求出世与修道主义、或是热衷于冥思与神秘经验的人，会有最浓厚的此一态度。就如社会学家韦伯（M. Weber）所说的，「只要有人问他要外套，……慈悲的神秘论者会连衬衫都一并奉上。」因为他们认定，生产之类的劳动或其他经济行为，会分散人对于默想和亲近上帝的专一。故而，在这些教派中愈是核心的领袖人物，就愈在经济上选择无产，并依赖信徒的供养。「无产的僧侣所能够享有的仅止于自然及人们自愿给予的东西，诸如：果实、根菜及无偿的施舍。

但其实更深入而言，造成此一基本路线的关键之处，往往是在于他们对于财富抱持着一种圣俗二元论的神学预设。这中间有两个互相关联的主要因素，

第一、在「圣」与「俗」之间，其划分是泾渭分明的，并没有中立、灰色或是可转化的空间。

第二、金钱和房地产之类的财富、以及生产与牟利和商业交易之类的经济行为，都被明确地归类为属于「俗」的范畴，并且被视为迈向「圣」的残累和障碍。借用韦伯的推论逻辑来说，他们在俗人的日常生活与圣品的救赎成圣之间，「划下了一道深隔的鸿沟」，他们选择的是「逃离现世」，而不是后来清教徒的「改造现世」。他们在清教徒的选择之外为避免宗教与经济之间的紧张关系开辟了一条大道。

无疑地，中世纪的修道院同时弥漫着由这两个因素所造成的神学气氛。虽然中世纪教会并不乏对职业「劳动」的肯定，认为经济工作是普遍的义务至于马丁路德的立场则似乎令人困惑。作为一个宗教改革的先驱，他在救恩神学上虽很激进，在经济上却与政治方面同属保守。如果按照马丁路德对于出世与修道主义的反调、以及信仰与法律区分为两种治理的主张，经济生活其实已经世俗化了。甚至尘世的「职业」都可以被称为来自上帝的「召唤」。但诚如波吉所指出的，这并不意谓着马丁路德容许有同样的动力促使工商业者不断地增加资本或赚取金钱。

另一方面，马丁路德的宗教个人主义是相当内向的，与近代资本主义精神在个人主义上的注重外在实体 ── 即财富与工商贸易 ── 有所不同。事实上，对于当时勃兴的工商业以及经济与宗教的日渐结合，马丁路德什表反感。他说，基督徒应该用额头上的汗来谋生；最值得钦羡的是农人的生活，因为他们最少接触商业上的功利计算。贸易是允许的，但只限于必需品的交易。对于商品的价格，马丁路德更给予明确的原则，即价格应恰好补偿其劳动与风险（no more than will compensate him for his labor and risk）。因为，售卖的意义并非赚钱，而是服务邻舍。若在此一价格原则之外牟利，就是贪婪；而贪婪是无可宽恕的罪，因为它是对别人财产的侵占，破坏了基督徒合一的身体。

马丁路德并公开指责收受利息和放款收租金的行为。他几乎认定，一个基督徒赚得愈少，就愈圣洁、愈基督化。而在谈到已经拥有的财产该如何处理时，也只有三种方法是马丁路德所认可的。第一、「若有人要以暴力夺取我们的俗世财物，我们不仅让他夺去，而且，他若要多拿也任凭他。」第二、「将财物白白的给予那有需求的人」。

第三、「情愿并高兴无息贷款」。若在这三种方式之外的「购买、继承」等，「在上帝看来，无所谓好坏，……对一个基督徒都没有什么功德。」

整体而言，马丁路德在宗教个人主义上的内向性，使得他认定世俗利益必然地会阻碍或疏远信徒对宗教的热忱与委身；甚至宗教与世俗利益几乎处于一种互相对抗和消长的局面。可以确定的是，他并未能在财富与经济行为上真正突破圣俗二元论。这就是为什么韦伯在讨论新教伦理与资本主义的兴起时，会说马丁路德身上还保留了浓厚的神秘主义和感情主义的色彩，「缺乏的是对外在活动的肯定性评价」。

总的来说，这一种谴责利润心并远离财富和经济的论调，与现代社会的风貌显然是太强烈的对比。它或许可以适用于过去的农业时代。因为在农业社会下，人们只要透过简单的劳动，就可以从大自然里面获得生存所需要的物资。但在今天的工商暨科技社会里，这已经不复可能。我们生活所需的东西几乎都得透过经济活动去生产、交易和赚取。在此一情况下，若继续鄙视财富并轻蔑牟利和交易之类的商业，那恐怕只是不切实际的属灵高调。它或许不是对错与否的问题，但至少吾人可以说，这样一种论调严重地欠缺现代性。

二、肯定但却疏离

第二条基本路线，是对财富和经济抱以某种理由的肯定，却又基于信仰上的若干顾虑而予以限制和疏离。譬如，在第四世纪著名的拉克坦丢（Lactantius），就严厉地批评那些主张弃绝财富的哲学家，就像是「为了逃避死亡而选择自杀」。他说这些人「丢弃那些成就慷慨施与，又不会失去恩典的工具。」显然地，拉克坦丢已经看见了财富和经济的正面价值 ── 可以培养美德和流露上帝的恩典。亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）更是一例。他说，若人一无所有，如何像主所要求的，将你有的与人分享？人只有在还有剩余的时候，分享施舍才成为可能。他在乎的不是外在的财富，而是内心对财富的态度。

但必须注意的是，上述这些对财富与经济的肯定，却又受到限制和疏离。他们都不能接受财富的累积与享受、以及超过身体需要以外的过多财富。革利免甚至说道，对于财富，虽然我们应当善尽管家受托付的责任，但若是财富会成为信心生活的拦阻时，就要准备随时将财富丢弃。

《圣经》中其实有一个很高明的洞察是第一条路线所忽略的。即「贪」才是生命里头真正的罪恶势力，而不是「财」。《传道书》就说道，「贪爱银子的，不因得银子知足；贪爱丰富的，不因得利益知足。」这已经清楚指出，只要心中的贪欲没有解决，就算在共产或某种追求贫穷的制度下已无钱财可贪，人仍将永无止境地贪一切可贪之物

奥古斯丁（Augustine）的立场就由此出发。他一再表示，《圣经》所谴责的不是财富，而是贪婪；不是人所拥有的东西，而是人对这些东西的欲望。上帝不会拒绝有金银者的祷告，穷人也不见得讨上帝喜悦。穷人若是埋怨咒骂自己的贫穷，并且胸中燃起对财富的欲望，那也同样犯了贪婪的罪。奥古斯丁同样认为，关键之处是信徒必须在钱财上做一个好管家。他说，金银属于那些懂得使用金银的人，一个人只有在正当的使用某物时，才可以说是拥有它

他将钱财归属于「使用」而非「享用」的范畴，并且声称，若是次序颠倒了，罪恶就会跟着产生。我们可以「使用」某一样东西，为了是享受神；却不可以直接去「享用」那一样东西。进一步地，奥古斯丁又区分民生必需品与奢侈品；前者属于使用的范畴，而后者当然属于享用的范畴。奥古斯丁更要求将多余的钱财用来救济穷人，否则等于侵占穷人的财产。

奥古斯丁虽然肯定私有财产，却声称它并不在上帝原来的创造中，而只是「俗成的制度」。他因此并不承认财产有一种「上帝赋予、不可分割、自然的权利」。但即使如此，对于我们这些堕落的人类而言，私有财产制度既是上帝的惩罚，同时也是矫治。由此可知，奥古斯丁只是将钱财当作人类堕落以后一种带着惩罚的需要。几乎不太可能发展出一种看法，认为钱财是上帝的祝福。

整个来说，这一条基本路线不再谴责利润心了，也肯定了对财富和经济的需要，但是将它们的合理范围小心翼翼地局限在民生必需品。如果你拥有比民生必需品更多的钱财和家当，就是奢侈浪费，久而久之，终将更依赖财富而少依赖上帝，不但如此，拥有过多的财富等于间接剥夺了穷人的需要。因此，结论是财富不能超过生存所需，不能累积，也不可以用来享受。从这个角度发展下去，经济的规模显然只能去生产和交易民生必需品，可想而知的是，它并不能接受一个以经营和操作市场、并努力扩张市场为专业的商业阶层。

这样的立场绝对不乏《圣经》的支持。譬如，在《箴言》中就说道，求你「使我也不贫穷、也不富足、赐给我需用的饮食。恐怕我饱足不认你，说耶和华是谁呢？又恐怕我贫穷就偷窃，以致亵渎我神的名。」此外，《圣经》更也强烈地警告将安全感与保障建立在财富上的态度。「你岂要定睛在虚无的钱财上么？因钱财必长翅膀如鹰向天飞去。」「你们的财物坏了……金银都长了锈。」「你要嘱咐那些今世富足的人，不要自高。不要倚靠无定的钱财，只要倚靠那厚赐百物给我们享受的上帝。」

它在「圣」与「俗」之间似乎是中立的，但其实是游离的。它固然已不再将财富和经济放在「俗」的范畴，但也从来没有将财富和经济放在「圣」的范畴。因为财富和经济带有堕落的危险。它们不可以多，多了就是坏事；也不可以享受，享受就变成罪恶

这一条路线看似中庸之道，也因此最讨好，并也是许多信仰者面对财富和经济时所选择的主流态度。在吾人日常语言中，所谓的「够用就好」或简朴，其实都是属于这一条路线的不同版本。如果它们只是作为沟通时轻松的口语，倒也无须挑惕；但却不适合作为经济伦理中严谨的原则。

第一、是标准差异的问题。试问，够用就好的标准是什么？跟一辆中古的裕隆车比较起来，买 Toyota 车算不算超过生活所需呢？而如果买一辆更高档的 Camry，是不是就间接剥夺了穷人的需要呢？再譬如《国家地理杂志》，它绝非民生必需品，十年不阅读它也不影响大多数人的基本生活。那有线电视呢？算不算民生必需品？我们必须承认，民生必需品这个概念，会随着不同的社会和变迁而有所改变，也因各个人不同的角色、需要和能力而呈现高度差异。

第二、是价值简化的问题。伦理学的挑战在于它总是面临不同价值的挣扎取舍。人从来不是只活在一个价值的支配下，而是必须在许多冲突的价值下去抉择和平衡。如果因为追求简朴而牺牲了生命中对美的追求、对成长的突破、甚或是因此而框限了一己的自由和内在丰富，这竟是信仰面对物化社会时所讴歌的经济伦理准则吗？出国旅游的昂贵性是否违背简朴？而为全家留下一个美好的回忆并增长见闻，会是一件不讨神喜悦的事情吗？根据于简朴的理念，聆听音乐恐怕只要机器会响就好了，但若是欣赏古典音乐，这注定了会丧失掉乐器的美声和音场感。难道基督徒不应该去追求一种音乐之美？而这种价值会低于简朴此一原则吗.

第三、是本末倒置的问题。诚如席林（O. Schilling）所言，经济意义上的价值是产品对需求满足的意义。而简朴所楬橥的一项伦理原则，就是在经济上要求一种浅尝即可的、最小程度的满足。结果，它所容许的当然也只是经济价值的极小化。但从信仰伦理来看，重要的并不是胃口大小，而是胃口正确与否的问题。

若是胃口正确，理当追求极大化的满足。譬如，对于那些可以让我们身体健康的消费，那些属于美善的体验，还有那些有助于我们自由、成长和丰富的事物，绝对没有理由说浅尝即可。而蕴含这些经济价值的商品，也理应得到基督徒在经济伦理上的肯定。吾人绝非反对简朴精神，只是认为应有一个较之更为超越的原则来面对财富和经济。简朴不可以作为生命目标，它应该只是达成生命目标的手段。简朴是透过节省更多的资源，好让我们能够更强而有力地投入生命目标的实现。简朴必须是为了更丰富的生命，一旦它开始减损生命的丰富时，简朴就必须停止下来

归结而言，第二条路线只是第一条路线的修正版而已！它虽然可以缓和、并未真正消解信仰与经济之间的矛盾紧张。考诸中世纪的教会历史，它之所以呈现并且被接受，其中一部分原因是为了对抗诺斯底主义（Gnosticism）那种将物质当作是恶的异端主张；另一部分的原因，则是迁就许多无法选择过修道院生活的人，减低他们因未能抛弃财产出家所带来的卑下感。再一部分原因，则是有鉴于当时在普遍的经济匮乏下许多穷人迫切的需要。故而，它虽然肯定了财富和经济的必要性，但其肯定却局限在民生必需品以及基本尊严的范畴。

对于韦伯来说，它显然地缺乏近代资本主义在发展上所需要的无限利润心。我们绝对无意为此而加以责难，毕竟从基督徒的立场来看，无限利润心可能是一种错误。这一条基本路线的真正问题，在于它只是一种简单的折衷主义，使得财富和经济处在「圣」与「俗」之间一种妾身未明的尴尬地位。而进一步所造成的直接结果，就是在近代资本主义与商品经济下缺乏有效的适用性。它虽可以缓和信仰与经济伦理之间的紧张性，但根本的矛盾难题仍然没有解决。

三、面对而后改造

最后，第三条基本路线，是既不藐视财富和经济，也认为财富可以累积和享受。它不担忧基督徒的资产和事业庞大，甚至，还视此为上帝的奖赏和祝福。《圣经》中当然也不乏可以支持此一立场的经节。譬如，在《传道书》五19即说道，「上帝赐人赀财丰富，使他能以吃用﹑能取自己的分，在他劳碌中喜乐，这乃是上帝的恩赐。」又说，「你要记念耶和华你的上帝，因为得赀财的力量是祂给的。」「手懒的，要变贫穷；手勤的，却要富足。」事实上，旧约时代之所以要求奉献十分之一，就是认定人的财富是上帝的赏赐。因此，《玛拉基书》称那是「当纳的十分之一」，是对耶和华所赐之福的一种知足与感恩的供物。无疑地，这是一条真正肯定财富、甚至商品经济，并完全消解与信仰之间紧张性的态度。至少就华人基督教圈而言，对于这样一种经济伦理的立场，恐怕是极为陌生的

在一般的情况下，热衷于财富和事业，爱上帝的心可能就冷淡了；而随着财富和事业的成功，对上帝的谦卑和依赖也往往会跟着减低。这就是存在于宗教与经济之间的矛盾紧张性。回顾前述的第一、二条基本路线，可以说，就是「以逃遁或疏离来消解矛盾紧张」的途径。这就好比某个人跟我有仇、吵过架，而我以后的因应之道，就是避开他、少碰面。但第三条基本路线呢？则是选择「以改造与转化来消解矛盾紧张」的途径 ── 我不再逃避你了，我要跟你坐下来，好好改造与转化彼此的关系

考诸西方的教会历史，采行这一条基本路线的关键人物是加尔文。与马丁路德截然不同的是，他肯定了当时新兴的商业市民阶级（即俗称的布尔乔亚 bourgeois）。加尔文宁可接受社会变迁下的新形势，赢取商业市民阶级，俾能进一步影响和改变他们以指向上帝的荣耀。他甚至在日内瓦（Geneva）的时候，致力于贸易和商业的复兴，并认为所赚取的金钱应当再投资发展以增加经济效益

作为一个律己甚严、生活简朴的教会领袖，加尔文令人惊讶地竟赞成财富的累积、甚至是财富的享受。他首先批评那些声称物质享受不应超过生活所需的主张，说「这种忠告的动机是很好的，但未免过于苛刻。」「我们当立下一个原则，即善用上帝所赐之物，绝非错误。」

上帝为什么创造各种食物，……不但是为了我们的需要，也是为了我们的快乐。又比方在衣着方面，祂不但是因我们有此需要而赐予，也是为了维持礼节和威仪。花草、树木、蔬果，除了实际的效用外，也供给了清香美味。 ……所以我们不要相信那无人性的哲学，以为除了需要以外……。这不但剥夺了我们合法的享受，……叫我们成为无感觉、麻木不仁的木头。

加尔文这一番话当然不可以被解读为鼓励享受与消费。他并也曾经明白指出，不可放纵、要戒绝一切的奢侈浮华。加尔文的用心其实是在肯定今生、以及上帝所造万物的美好。持有者只要在荣耀神的前提下妥善运用，当然可以带着感恩的心享受。

加尔文这种对今生此世的肯定，也使得他严厉批评重洗派（The Anabaptist）将「属灵」与「属世」彻底分开的立场。对加尔文来说，它们固然分属「两个国度」，但仅仅是不同层面而已；是横向平行的二分，而不是上下对立的二分；是描述性的区分，并而无褒贬的意涵。逃避今生此世不啻为失败主义。

更何况，《圣经》中所说的永生，根本是从成为基督徒的那一刻就发端了。人在尘世的时候，「天国多少在我们心内就开始了，并在这暂时的今生中将许多不朽的永生之福赐予我们。」因此，不只不可以消极逃避，加尔文更积极强调，上帝要我们每一个人在今生此世「重视自己的职务」。而且，这样一个投身于经济领域中的职业劳动，绝非因亚当犯罪后所受的咒诅，反而就如同献身传道一样，「在上帝心目中都是有价值和重要的」，也没有所谓的卑贱之分。虽然它是走入尘世的行动，却又同时是不容怀疑的圣召。

就在这样的影响下，后来的加尔文主义（Calvinism）以及十八世纪的清教徒，在信仰态度上呈现出了一个独特的精神，就是韦伯所声称的「入世禁欲」（inner-worldly asceticism）。简单地说，就是将信仰中的敬虔落实在日常生活的具体行为中，而不是在修道院里冥思祈祷。韦伯很传神地描绘道：
最初逃避尘世，与世隔绝的基督教禁欲主义已经统治了这个它在修道院里通过教会早已宣布弃绝了的世界……现在，它走出修道院，将修道院的大门「呼」地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中，把它造成一种尘世中的生活，但这种生活既不是属于尘世的，也不是为尘世的

许多人以为伴随着宗教改革的解放，僧侣在地位和生活方式上已经被消灭，而信仰也从规条中挣扎而出了。但事实上，宗教改革的真意，至少就加尔文主义和清教徒而言，是现在每一个基督徒都必须终生成为僧侣了。人必须理性地摧毁自发的冲动性享乐，并有条不紊地控制日常生活的事务，完全为了荣耀神这个目的所支配

这其中所蕴含的是一种反对出世却又不属世的入世精神。他们积极地肯定今生此世，拒绝将自己龟缩封闭在教会、修道院或沙漠旷野之类的宗教温床。即便尘世充满了堕落的诱惑，都当坚定地面对而后去改造它；将原本沦为罪恶奴仆的世界转化为对上帝的荣耀。拒斥逃遁固然可以一时成就自己的圣洁，但它却容让污秽与罪恶继续存在，并毒害其他的人与世界，这毋宁是另一种形式的自私。真正的途径应该是像《圣经》中保罗所说的 ── 掳掠仇敌。它不仅在消极上不再作罪的奴仆，更积极地转变成为义的奴仆。这就是征服与改造的精义。在韦伯著名的研究中就曾精采地考察到了这一点：
不管这个「现世」在宗教价值上被贬得有多低，也不管因其为被造物界及罪恶的渊薮而遭到唾弃，在心理上，现世毋宁更因此而被肯定为神所欲之行为的──个人现世的「召唤」（Beruf）──舞台。
上帝是「为了祂的荣耀」而创造世界。因此，无论人生来有多么恶劣，祂都希望看到祂的荣耀借着罪恶（可能也包括痛苦）的克服而得实现

加尔文主义和清教徒因而走入了一条险路，就是让自己存活在积极面对诱惑所具有的紧张性中。虽然一不小心就可能堕落，但信仰的使命却是在这堕落的诱惑上向魔鬼夸胜。这有如走在一边是上帝而另一边是魔鬼的生命钢索上，它既是上帝与魔鬼之间的角力，也是个人生命中无时无刻的争战。
从出世与修道主义或冥思的神秘派来看，自始就必须拒绝选择这样的钢索。确实，若是要在世界的诱惑中完全拒绝堕落的可能，只好选择将污秽隔离，让自己活在一个无菌的神圣世界。但在加尔文主义和清教徒看来，这样一个神圣世界固然美好并值得追求，却遗留下了另一个未能让上帝拥有主权的罪恶世界。而这不正意谓着一种属灵上的失败吗？加尔文主义和清教徒所要求的，乃是让整个世界和其上的一切都荣耀上帝。因此，面对「属灵」与「属世」两个国度的矛盾紧张，他们宁可选择改造与转化，而不是逃遁或疏离

当将这样的原理加以应用，对加尔文主义和清教徒而言，财富和经济同样地不是邪恶，而只是诱惑。既然不是邪恶，就不必逃避和疏离；而另一方面，既然是诱惑，就无法也不需要逃避。吾人既不可能将财富和经济从这个世界赶走，也不必消极地限制自己只享有最少程度的财富和经济，更不能只追求自我属灵和教会的复兴，而容许财富和经济的领域沦陷，属于无法荣耀上帝的魔鬼国度。

财富和经济作为一种诱惑，其真正的意涵乃是考验── 考验人能不能拥有财富和事业而不改心中对上帝唯一的信靠和顺服；也考验人能不能在动机、管理与使用上，将财富与事业转化、指向上帝的荣耀。虽然无可否认地，商品经济、功利交易和利润心经常沉沦为罪的奴仆，但信仰却给了人一项考验，就是要胜过它们，让财富和经济从一种对美德与灵性的障碍转变成是上帝的奖赏和祝福。在此，加尔文主义和清教徒再次展现了全面征服诱惑的属灵雄心，无论在称作「属灵」与「属世」或「圣」与「俗」的矛盾紧张中，他们都坚拒一种退却畏缩的失败主义，并且笃定属神儿女的必然胜利

即使是前述的第二条基本路线，也明显地缺乏这种面对而后改造的动力。它虽然肯定财富和经济的必要性，却因为担忧财富和经济的潜在危害而反对财富的享用化、不断累积以及经济利润的扩张。这其实还是退缩而不是迎战，是规避而不是改造。它完全欠缺一种勇气和信心，面对带着诱惑的财富与经济，将之转化为对上帝的荣耀。

这样看来，面对财富和经济，最关键的并非它们是「圣」抑或「俗」的本质，而是信仰者如何赋予意义的问题了。套用韦伯的话来说，现世的活动── 无论是科学研究、性爱或是牟利的经济行为，「都理性地日常化为对神之意志的侍奉，及一己之恩宠状态的证示。」[50 ]因此，清教徒会说，科学研究是一项神学责任，为了是从大自然证明上帝的永能和神性；即使是性也应当是为了荣耀神；至于财富，则更是上帝给勤劳者的奖赏了。

可见，重要的从来不是什么事物应该放在「圣」的领域，又什么事物必须归属在「俗」的范畴，而是作为一个信仰者，你在行动上赋予该事物的意义是什么！由此反观前述的第一和第二条基本路线，却始终未能跳脱财富与经济是「圣」抑或「俗」的本质主义，而或许正因为如此，以至于它们在理论上无从发展出将财富与经济转化为荣耀上帝的可能性。

归结而言，第一条路线根本将财富和经济放在「俗」的领域，认定它们是迈向「圣」的残累和障碍。第二条路线采取了一种简单的折衷主义，摇摆游离在「圣」与「俗」之间的灰色地带。而第三条路线，对于财富和经济，则跳脱了是「圣」抑或「俗」的本质主义。认定只要行动者能够在赚取、管理与使用上赋予它们一个来自上帝的动机和意义，它们就可以成为「圣」的领域。
仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲，高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的[51]。

循此，若是一个商人将自己在职场上的表现当作信仰的见证，若是他确实有一个单纯的心志为上帝赚钱，又若是他将所赚来钱用在荣神益人的事上，那么，他所从事的商业活动、功利交易和背后的利润心，就已经转化成为一件属灵的事了。
结语

疏离之路是一条容易的宽敞大道，而改造与转化却是一项艰苦的工程。只是前者往往会愈走愈狭窄，自己也更加边缘化，后者呢？何尝不是一种更真实的对十字架的选择。信仰的吊诡之处，往往就在于愈大的祝福，总带着愈大的堕落的诱惑；而反过来，愈是走上一条险路，生命也就愈有迈向灿烂和丰富的可能性。财富与经济就是如此，它们是「那种总是在追求善却又总是在创造恶的力量。」

作为一个真正面对今生此世的信仰者，既没有空间咒诅财富或鄙视经济，也不必只是抱持着简朴主义、或是够用就好的消极态度。荣耀神绝对是一个比它们都更好的伦理原则。对于财富与经济，约翰卫斯理（J. Wesley）曾经有一段名言，就是尽你所能的赚取、尽你所能的节省、也尽你所能的给予。这一段话绝非可归纳为简朴两字。它们包括简朴、又超越简朴。它们背后的整个精神是荣耀神。抱持着它来面对财富与经济，虽然可能结果也会很简朴，但却容纳了另一种可能性，就是为了荣耀神而慷慨大方。就像是《圣经》中的马利亚毫不吝惜地将昂贵的真哪哒香膏「浪费地」倾倒在耶稣的脚上。有些消费并不简朴，但对于荣耀神却是必要的。

必须提醒的是，

第一、二条路线的若干基础信念，在第三条路线中仍然是有效的。它们并不能被视为完全互斥的反调。譬如，对于财富的贪欲以及依赖财富来建立保障和安全感的心态，不只是第一、二条路线的重要出发点，对加尔文主义和清教徒而言，在荣耀神的最高宗旨下，也绝对是予以坚决反对的。

但无可否认地，第三条路线在历史中确实存在着对信仰扭曲的情形。事业的成功与经济的富足，往往被直接当作是上帝的祝福，甚或如韦伯所说的，是恩宠的证明。相反地，贫穷则被视为懒惰和怠忽所遭致的惩罚。如此一来，它就演变成时下流行的成功或富足神学了。

事实上，这是一种误用。从加尔文主义和清教徒的原意来说，存在于内心唯一的真正动机，从来不是追求成功和富足，而只是荣耀神。成功和富足是人用荣耀神的态度去面对财富与经济时可能的结果，但并非是必然而唯一的。它们更不是可以用人的意志和努力来追求和换取的，而纯粹是属于上帝主权下的恩典与赏赐。根据于韦伯的研究，在加尔文的预定论下，成功与财富固然有一种心理效果，可以克服一己是否得救的焦虑；但吾人却也要在此指出，对于真正的加尔文主义和清教徒来说，成功与财富绝非上帝对其儿女所命定的旨意，更也不可以据以简单推论，声称是获得上帝恩宠的证明。

「心理上的效果」与所谓「得救的确据」并不能混为一谈。韦伯在此一方面并未能有足够的厘清。而更严肃的是，如果不是为了荣耀神而投身于赢取财富和成功或享受消费，都是作为管家责任的失职，甚至是属于贪婪和依赖财富来建立安全感的严重错误。财富固然可以是上帝的祝福，但其中必须透过意义的转化和赋予。它既非在本质上就为上帝的祝福，也不是在结果上必然都乃上帝的祝福。上帝更未尝都是以财富来表现祂的祝福。反过来说，同样地，贫穷也不能说就是上帝对人的懒惰的惩罚。「为主赚钱」可以是出于荣耀神，但「为主赔钱」或选择清贫何尝不可以也是出于荣耀神？

在宗教与经济之间，透过这一篇论文呈现了吾人在伦理选择上的三种可能。我们可以咒诅财富和轻视经济活动，当它们是敬虔和属灵的累赘和障碍；也可以采取一种所谓的中庸，讲简朴主义或够用就好，并且鼓吹一种以基本生活所需为目标的「小康规模的经济」；但我们也可以有第三种选择，就是在动机上为了上帝的荣耀而追求超过小康的财富，也透过善于理财和忠心经营来获取更大的财富，还可以经由谨慎而智慧地使用财富来指向荣耀上帝。而这里所谓谨慎而智慧地使用财富，并不只是救济穷人或帮助有需要者而已，更也包括了用财富来换取自由、教育、温暖、真实的美感，以及身心灵的成长。当然，奢华和浪费以及炫耀性的消费，都绝非上帝赏赐财富的美意，也必定不讨上帝喜悦。正确来说，祂乃是要人经由对财富的享受来享受祂自己。虽然对财富的享受绝对不是享受神的必要条件，但它绝对可以基于上帝主权所赏赐的一个恩典。而此一恩典又在永恒的意义上是公平的，因为其中已托付了拥有财富者担当好管家的重责大任。并且，祂多给谁，就向谁多取。

面对现代社会中极为旺盛强大的商业活动、功利交易和利润心，与其去否定它或消极地约束限制它，还不如先去肯定它，然后将它改造转化，指向上帝的荣耀和生命的尊严、品质和价值信念。这是「因势利导」，不是「防堵打压」。这就好像是一个精力旺盛的年轻人，最好的方法是将他的旺盛精力导向正确的目标。如果只是约束限制他，年轻人剩余下来的精力就只好转个弯，去作另一些无聊堕落的事。同样地，现代社会的问题，从表面上看，是有过度扩张的经济动力和利润心，但其实症结点之所在，是旺盛的经济动力和利润心没有能在一套价值信仰的导引下发生和滋长。最后只好全部向钱看齐，功利交易和利润心变成了「上帝」，全面支配人的时间和空间。今天我们要因应这种局面，笔者相信，最好的一条路是透过对真正的「上帝」的价值信仰，来改造和转化这股旺盛的经济动力和利润心。

6. 宗教与经济伦…

5 1 月, 202010 5 月, 2023
by Tong, Peter

宗教与经济伦理：三条基本路线

即令我坐在魔宫的大石上，都要让它开口赞美上主。任凭脚下是罪恶深渊，踏过的尘土仍坚定向上飞扬。这是天父的世界，我何须害怕沉沦？

向诱惑夸胜，踩入虎穴的疆界。生命仅此一条险路，别无它途。

前言

就基督教神学而言，经济始终不是太重要的课题，只有一些边缘性的伦理讨论。但事实上，它可以是一面镜子，映照出基督教神学的若干核心立场。特别是在现代社会，资本主义大行其道，经济已经成为大多数人生活中最重要的关切，也是支配社会和历史发展的最关键动力。

至少在十九世纪以前的漫长历史中，经济发展从来不是国家目标，而如今，它却成为政权能否继续统治的严峻挑战；另一方面，管理学也取代了神学和哲学成为当代的显学。这一切不都意味着建构经济神学的刻不容缓吗？

经济神学的范畴远远大于财富伦理，它的基本课题是如何从信仰的角度来面对经济的生产、交易、消费和分配。

譬如，投入经济活动的基本意义是什么？当如何看待牟利的行为？财富应该如何使用？如何建立经济秩序？何为分配的正义？又当如何实现？甚至是具体而微的经济政策，谁又敢说信仰没有置一词的余地

要涵盖上述所有的课题，当然是一件巨大而长期的工程。但对于迈向经济神学的建构，似乎一个妥当的起点，是先用宏观（macro-）的方式勾绘出一个大致的轮廓；这不只是提供初步的整体印象，更可以作为进一步研究的暂时性基础。

在这一篇短小的论文中，笔者准备从伦理层次提出信仰如何因应经济课题的三条基本路线，期望能够达成这样的目的。

一、鄙视并予拒斥

第一条基本路线，是基于信仰的理由而对财富和经济抱持着鄙视并予拒斥的态度。譬如，中世纪著名的修士圣法兰西斯（St. Francis）就是一例。他不断提到钱财如粪土，应该逃避钱财就像逃避魔鬼一样。他相信，贫穷可以使人特别亲近上帝。信徒应该为了基督的缘故而成为最贫穷的人，并且以贫穷为自己的配偶和最大的财富。他终其一生所拥有的只是裤子、罩袍、系衣服的绳子，此外别无他物。

更早在第二世纪中叶的赫马（Hermas），也非常强烈表达了类似的看法。他相信财富是得救的障碍。因为，维护财产与事业的需要，无可避免地会凌驾于对上帝国的热诚。这并不是个人有没有野心的问题，而是只要多有财富，就让人「难于持守上帝仆人应有的心志」；甚至会「变得骄傲自大、目中无人、践踏真理、轻忽公义。」即使是如宗教改革家马丁路德（M. Luther）也甚至说：

钱财是世界上最微末的东西，是上帝恩赐中最小的。它和上帝的道相比，算得什么呢？它和我们身体上的恩赐，如美丽和健康等相比，算得什么呢？它和我们的理智和禀赋……相比，又算得什么呢？ ……因此，上帝通常是把钱财给那些得不到他属灵恩赐的人

如此一来，贫穷反而意味着上帝的宠爱与赐福了

这一类的论调不胜枚举，只是轻重程度有所不同。当然，《圣经》中也确实有不少对于财富的戒心和警告。

譬如，「骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国还容易呢？」〈路18: 25)「上帝……拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足。」〈雅2:5) 还有最重要的一段经文，在「你们不能又事奉上帝，又事奉玛门。」(路16: 13) 这里所用的「玛门」是非常强烈的。它是一种「与上帝竞争」、有控制性的支配力量。他相信，耶稣号召所有想要跟从祂的人，过「一种对财产不关心的喜乐生活。

从统计上来看，通常那些追求出世与修道主义、或是热衷于冥思与神秘经验的人，会有最浓厚的此一态度。就如社会学家韦伯（M. Weber）所说的，「只要有人问他要外套，……慈悲的神秘论者会连衬衫都一并奉上。」因为他们认定，生产之类的劳动或其他经济行为，会分散人对于默想和亲近上帝的专一。故而，在这些教派中愈是核心的领袖人物，就愈在经济上选择无产，并依赖信徒的供养。「无产的僧侣所能够享有的仅止于自然及人们自愿给予的东西，诸如：果实、根菜及无偿的施舍。

但其实更深入而言，造成此一基本路线的关键之处，往往是在于他们对于财富抱持着一种圣俗二元论的神学预设。这中间有两个互相关联的主要因素，

第一、在「圣」与「俗」之间，其划分是泾渭分明的，并没有中立、灰色或是可转化的空间。

第二、金钱和房地产之类的财富、以及生产与牟利和商业交易之类的经济行为，都被明确地归类为属于「俗」的范畴，并且被视为迈向「圣」的残累和障碍。借用韦伯的推论逻辑来说，他们在俗人的日常生活与圣品的救赎成圣之间，「划下了一道深隔的鸿沟」，他们选择的是「逃离现世」，而不是后来清教徒的「改造现世」。他们在清教徒的选择之外为避免宗教与经济之间的紧张关系开辟了一条大道

无疑地，中世纪的修道院同时弥漫着由这两个因素所造成的神学气氛。虽然中世纪教会并不乏对职业「劳动」的肯定，认为经济工作是普遍的义务至于马丁路德的立场则似乎令人困惑。

作为一个宗教改革的先驱，他在救恩神学上虽很激进，在经济上却与政治方面同属保守。如果按照马丁路德对于出世与修道主义的反调、以及信仰与法律区分为两种治理的主张，经济生活其实已经世俗化了。甚至尘世的「职业」都可以被称为来自上帝的「召唤」。

但诚如波吉（G. Poggi）所指出的，这并不意谓着马丁路德容许有同样的动力促使工商业者不断地增加资本或赚取金钱。

另一方面，马丁路德的宗教个人主义是相当内向的，与近代资本主义精神在个人主义上的注重外在实体 ── 即财富与工商贸易 ── 有所不同。事实上，对于当时勃兴的工商业以及经济与宗教的日渐结合，马丁路德什表反感。他说，基督徒应该用额头上的汗来谋生；最值得钦羡的是农人的生活，因为他们最少接触商业上的功利计算。贸易是允许的，但只限于必需品的交易。对于商品的价格，马丁路德更给予明确的原则，即价格应恰好补偿其劳动与风险。

因为，售卖的意义并非赚钱，而是服务邻舍。若在此一价格原则之外牟利，就是贪婪；而贪婪是无可宽恕的罪，因为它是对别人财产的侵占，破坏了基督徒合一的身体。马丁路德并公开指责收受利息和放款收租金的行为。

他几乎认定，一个基督徒赚得愈少，就愈圣洁、愈基督化。而在谈到已经拥有的财产该如何处理时，也只有三种方法是马丁路德所认可的。

第一、「若有人要以暴力夺取我们的俗世财物，我们不仅让他夺去，而且，他若要多拿也任凭他。」

第二、「将财物白白的给予那有需求的人」。

第三、「情愿并高兴无息贷款」。若在这三种方式之外的「购买、继承」等，「在上帝看来，无所谓好坏，……对一个基督徒都没有什么功德。

整体而言，马丁路德在宗教个人主义上的内向性，使得他认定世俗利益必然地会阻碍或疏远信徒对宗教的热忱与委身；甚至宗教与世俗利益几乎处于一种互相对抗和消长的局面。可以确定的是，他并未能在财富与经济行为上真正突破圣俗二元论。这就是为什么韦伯在讨论新教伦理与资本主义的兴起时，会说马丁路德身上还保留了浓厚的神秘主义和感情主义的色彩，「缺乏的是对外在活动的肯定性评价」

总的来说，这一种谴责利润心并远离财富和经济的论调，与现代社会的风貌显然是太强烈的对比。它或许可以适用于过去的农业时代。因为在农业社会下，人们只要透过简单的劳动，就可以从大自然里面获得生存所需要的物资。但在今天的工商暨科技社会里，这已经不复可能。

我们生活所需的东西几乎都得透过经济活动去生产、交易和赚取。在此一情况下，若继续鄙视财富并轻蔑牟利和交易之类的商业，那恐怕只是不切实际的属灵高调。它或许不是对错与否的问题，但至少吾人可以说，这样一种论调严重地欠缺现代性。

二、肯定但却疏

第二条基本路线，是对财富和经济抱以某种理由的肯定，却又基于信仰上的若干顾虑而予以限制和疏离。譬如，在第四世纪著名的拉克坦丢（Lactantius），就严厉地批评那些主张弃绝财富的哲学家，就像是「为了逃避死亡而选择自杀」。他说这些人「丢弃那些成就慷慨施与，又不会失去恩典的工具。」显然地，拉克坦丢已经看见了财富和经济的正面价值 ── 可以培养美德和流露上帝的恩典。

亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）更是一例。他说，若人一无所有，如何像主所要求的，将你有的与人分享？人只有在还有剩余的时候，分享施舍才成为可能。他在乎的不是外在的财富，而是内心对财富的态度

但必须注意的是，上述这些对财富与经济的肯定，却又受到限制和疏离。他们都不能接受财富的累积与享受、以及超过身体需要以外的过多财富。革利免甚至说道，对于财富，虽然我们应当善尽管家受托付的责任，但若是财富会成为信心生活的拦阻时，就要准备随时将财富丢弃

《圣经》中其实有一个很高明的洞察是第一条路线所忽略的。即「贪」才是生命里头真正的罪恶势力，而不是「财」。《传道书》就说道，「贪爱银子的，不因得银子知足；贪爱丰富的，不因得利益知足。」这已经清楚指出，只要心中的贪欲没有解决，就算在共产或某种追求贫穷的制度下已无钱财可贪，人仍将永无止境地贪一切可贪之物

奥古斯丁（Augustine）的立场就由此出发。他一再表示，《圣经》所谴责的不是财富，而是贪婪；不是人所拥有的东西（possession），而是人对这些东西的欲望（desire）。上帝不会拒绝有金银者的祷告，穷人也不见得讨上帝喜悦。穷人若是埋怨咒骂自己的贫穷，并且胸中燃起对财富的欲望，那也同样犯了贪婪的罪。奥古斯丁同样认为，关键之处是信徒必须在钱财上做一个好管家。他说，金银属于那些懂得使用金银的人，一个人只有在正当的使用某物时，才可以说是拥有它.

他将钱财归属于「使用」而非「享用」的范畴，并且声称，若是次序颠倒了，罪恶就会跟着产生。我们可以「使用」某一样东西，为了是享受神；却不可以直接去「享用」那一样东西。进一步地，奥古斯丁又区分民生必需品与奢侈品；前者属于使用的范畴，而后者当然属于享用的范畴。奥古斯丁更要求将多余的钱财用来救济穷人，否则等于侵占穷人的财产

奥古斯丁虽然肯定私有财产，却声称它并不在上帝原来的创造中，而只是「俗成的制度」。他因此并不承认财产有一种「上帝赋予、不可分割、自然的权利」。但即使如此，对于我们这些堕落的人类而言，私有财产制度既是上帝的惩罚，同时也是矫治。由此可知，奥古斯丁只是将钱财当作人类堕落以后一种带着惩罚的需要。几乎不太可能发展出一种看法，认为钱财是上帝的祝福

阿奎那斯（T. Aquinas）与之不同的是，他视财产乃基于自然法而来的一项首要权利。但在此之外的所有财富立场则几乎都与奥古斯丁同调。他在肯定财富之余，同样反对财富的累积和享受、以及超过民生必需品以外的过多财富。但对于圣法兰西斯那种所谓的「神贫主义」，阿奎那斯并不热衷，认为那只适用于蒙特别拣选的少数人。

整个来说，这一条基本路线不再谴责利润心了，也肯定了对财富和经济的需要，但是将它们的合理范围小心翼翼地局限在民生必需品。如果你拥有比民生必需品更多的钱财和家当，就是奢侈浪费，久而久之，终将更依赖财富而少依赖上帝，不但如此，拥有过多的财富等于间接剥夺了穷人的需要。

因此，结论是财富不能超过生存所需，不能累积，也不可以用来享受。从这个角度发展下去，经济的规模显然只能去生产和交易民生必需品，可想而知的是，它并不能接受一个以经营和操作市场、并努力扩张市场为专业的商业阶层。

这样的立场绝对不乏《圣经》的支持。譬如，在《箴言》中就说道，求你「使我也不贫穷、也不富足、赐给我需用的饮食。恐怕我饱足不认你，说耶和华是谁呢？又恐怕我贫穷就偷窃，以致亵渎我神的名。」

此外，《圣经》更也强烈地警告将安全感与保障建立在财富上的态度。「你岂要定睛在虚无的钱财上么？因钱财必长翅膀如鹰向天飞去。」「你们的财物坏了……金银都长了锈。」「你要嘱咐那些今世富足的人，不要自高。不要倚靠无定的钱财，只要倚靠那厚赐百物给我们享受的上帝。

它在「圣」与「俗」之间似乎是中立的，但其实是游离的。它固然已不再将财富和经济放在「俗」的范畴，但也从来没有将财富和经济放在「圣」的范畴。因为财富和经济带有堕落的危险。它们不可以多，多了就是坏事；也不可以享受，享受就变成罪恶

这一条路线看似中庸之道，也因此最讨好，并也是许多信仰者面对财富和经济时所选择的主流态度。

在吾人日常语言中，所谓的「够用就好」或简朴，其实都是属于这一条路线的不同版本。如果它们只是作为沟通时轻松的口语，倒也无须挑惕；但却不适合作为经济伦理中严谨的原则

第一、是标准差异的问题。试问，够用就好的标准是什么？跟一辆中古的裕隆车比较起来，买 Toyota 车算不算超过生活所需呢？而如果买一辆更高档的 Camry，是不是就间接剥夺了穷人的需要呢？再譬如《国家地理杂志》，它绝非民生必需品，十年不阅读它也不影响大多数人的基本生活。

那有线电视呢？算不算民生必需品？我们必须承认，民生必需品这个概念，会随着不同的社会和变迁而有所改变，也因各个人不同的角色、需要和能力而呈现高度差异

第二、是价值简化的问题。伦理学的挑战在于它总是面临不同价值的挣扎取舍。人从来不是只活在一个价值的支配下，而是必须在许多冲突的价值下去抉择和平衡。如果因为追求简朴而牺牲了生命中对美的追求、对成长的突破、甚或是因此而框限了一己的自由和内在丰富，这竟是信仰面对物化社会时所讴歌的经济伦理准则吗？出国旅游的昂贵性是否违背简朴？而为全家留下一个美好的回忆并增长见闻，会是一件不讨神喜悦的事情吗？

根据于简朴的理念，聆听音乐恐怕只要机器会响就好了，但若是欣赏古典音乐，这注定了会丧失掉乐器的美声和音场感。难道基督徒不应该去追求一种音乐之美？而这种价值会低于简朴此一原则吗

第三、是本末倒置的问题。诚如席林（O. Schilling）所言，经济意义上的价值是产品对需求满足的意义。而简朴所楬橥的一项伦理原则，就是在经济上要求一种浅尝即可的、最小程度的满足。结果，它所容许的当然也只是经济价值的极小化。但从信仰伦理来看，重要的并不是胃口大小，而是胃口正确与否的问题。若是胃口正确，理当追求极大化的满足。

譬如，对于那些可以让我们身体健康的消费，那些属于美善的体验，还有那些有助于我们自由、成长和丰富的事物，绝对没有理由说浅尝即可。而蕴含这些经济价值的商品，也理应得到基督徒在经济伦理上的肯定。

吾人绝非反对简朴精神，只是认为应有一个较之更为超越的原则来面对财富和经济。简朴不可以作为生命目标，它应该只是达成生命目标的手段。简朴是透过节省更多的资源，好让我们能够更强而有力地投入生命目标的实现。简朴必须是为了更丰富的生命，一旦它开始减损生命的丰富时，简朴就必须停止下来

归结而言，第二条路线只是第一条路线的修正版而已！它虽然可以缓和、并未真正消解信仰与经济之间的矛盾紧张。

考诸中世纪的教会历史，它之所以呈现并且被接受，其中一部分原因是为了对抗诺斯底主义（Gnosticism）那种将物质当作是恶的异端主张；另一部分的原因，则是迁就许多无法选择过修道院生活的人，减低他们因未能抛弃财产出家所带来的卑下感。

再一部分原因，则是有鉴于当时在普遍的经济匮乏下许多穷人迫切的需要。故而，它虽然肯定了财富和经济的必要性，但其肯定却局限在民生必需品以及基本尊严的范畴

对于韦伯来说，它显然地缺乏近代资本主义在发展上所需要的无限利润心。我们绝对无意为此而加以责难，毕竟从基督徒的立场来看，无限利润心可能是一种错误。这一条基本路线的真正问题，在于它只是一种简单的折衷主义，使得财富和经济处在「圣」与「俗」之间一种妾身未明的尴尬地位。

而进一步所造成的直接结果，就是在近代资本主义与商品经济下缺乏有效的适用性。它虽可以缓和信仰与经济伦理之间的紧张性，但根本的矛盾难题仍然没有解决。

三、面对而后改

最后，第三条基本路线，是既不藐视财富和经济，也认为财富可以累积和享受。它不担忧基督徒的资产和事业庞大，甚至，还视此为上帝的奖赏和祝福。《圣经》中当然也不乏可以支持此一立场的经节。

譬如，在《传道书》五19即说道，「上帝赐人赀财丰富，使他能以吃用﹑能取自己的分，在他劳碌中喜乐，这乃是上帝的恩赐。」又说，「你要记念耶和华你的上帝，因为得赀财的力量是祂给的。」

「手懒的，要变贫穷；手勤的，却要富足。」事实上，旧约时代之所以要求奉献十分之一，就是认定人的财富是上帝的赏赐。因此，《玛拉基书》称那是「当纳的十分之一」，是对耶和华所赐之福的一种知足与感恩的供物。无疑地，这是一条真正肯定财富、甚至商品经济，并完全消解与信仰之间紧张性的态度。至少就华人基督教圈而言，对于这样一种经济伦理的立场，恐怕是极为陌生的

在一般的情况下，热衷于财富和事业，爱上帝的心可能就冷淡了；而随着财富和事业的成功，对上帝的谦卑和依赖也往往会跟着减低。这就是存在于宗教与经济之间的矛盾紧张性。

回顾前述的第一、二条基本路线，可以说，就是「以逃遁或疏离来消解矛盾紧张」的途径。这就好比某个人跟我有仇、吵过架，而我以后的因应之道，就是避开他、少碰面。

但第三条基本路线呢？则是选择「以改造与转化来消解矛盾紧张」的途径 ── 我不再逃避你了，我要跟你坐下来，好好改造与转化彼此的关系

考诸西方的教会历史，采行这一条基本路线的关键人物是加尔文。与马丁路德截然不同的是，他肯定了当时新兴的商业市民阶级。

加尔文宁可接受社会变迁下的新形势，赢取商业市民阶级，俾能进一步影响和改变他们以指向上帝的荣耀。他甚至在日内瓦的时候，致力于贸易和商业的复兴，并认为所赚取的金钱应当再投资发展以增加经济效益

作为一个律己甚严、生活简朴的教会领袖，加尔文令人惊讶地竟赞成财富的累积、甚至是财富的享受。他首先批评那些声称物质享受不应超过生活所需的主张，说「这种忠告的动机是很好的，但未免过于苛刻。」「我们当立下一个原则，即善用上帝所赐之物，绝非错误。」

上帝为什么创造各种食物，不但是为了我们的需要，也是为了我们的快乐。又比方在衣着方面，祂不但是因我们有此需要而赐予，也是为了维持礼节和威仪。

花草、树木、蔬果，除了实际的效用外，也供给了清香美味。所以我们不要相信那无人性的哲学，以为除了需要以外。这不但剥夺了我们合法的享受，叫我们成为无感觉、麻木不仁的木头

加尔文这一番话当然不可以被解读为鼓励享受与消费。他并也曾经明白指出，不可放纵、要戒绝一切的奢侈浮华。加尔文的用心其实是在肯定今生、以及上帝所造万物的美好。持有者只要在荣耀神的前提下妥善运用，当然可以带着感恩的心享受

加尔文这种对今生此世的肯定，也使得他严厉批评重洗派（The Anabaptist）将「属灵」与「属世」彻底分开的立场。对加尔文来说，它们固然分属「两个国度」，但仅仅是不同层面而已；是横向平行的二分，而不是上下对立的二分；是描述性的区分，并而无褒贬的意涵。逃避今生此世不啻为失败主义。更何况，《圣经》中所说的永生，根本是从成为基督徒的那一刻就发端了。

人在尘世的时候，「天国多少在我们心内就开始了，并在这暂时的今生中将许多不朽的永生之福赐予我们。」因此，不只不可以消极逃避，加尔文更积极强调，上帝要我们每一个人在今生此世「重视自己的职务」。

而且，这样一个投身于经济领域中的职业劳动，绝非因亚当犯罪后所受的咒诅，反而就如同献身传道一样，「在上帝心目中都是有价值和重要的」，也没有所谓的卑贱之分。虽然它是走入尘世的行动，却又同时是不容怀疑的圣召

就在这样的影响下，后来的加尔文主义（Calvinism）以及十八世纪的清教徒，在信仰态度上呈现出了一个独特的精神，就是韦伯所声称的「入世禁欲」。简单地说，就是将信仰中的敬虔落实在日常生活的具体行为中，而不是在修道院里冥思祈祷。韦伯很传神地描绘道：

最初逃避尘世，与世隔绝的基督教禁欲主义已经统治了这个它在修道院里通过教会早已宣布弃绝了的世界; 现在，它走出修道院，将修道院的大门「呼」地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中，把它造成一种尘世中的生活，但这种生活既不是属于尘世的，也不是为尘世的。

许多人以为伴随着宗教改革的解放，僧侣在地位和生活方式上已经被消灭，而信仰也从规条中挣扎而出了。但事实上，宗教改革的真意，至少就加尔文主义和清教徒而言，是现在每一个基督徒都必须终生成为僧侣了。人必须理性地摧毁自发的冲动性享乐，并有条不紊地控制日常生活的事务，完全为了荣耀神这个目的所支配。

这其中所蕴含的是一种反对出世却又不属世（of the world）的入世（in the world）精神。他们积极地肯定今生此世，拒绝将自己龟缩封闭在教会、修道院或沙漠旷野之类的宗教温床。即便尘世充满了堕落的诱惑，都当坚定地面对而后去改造它；将原本沦为罪恶奴仆的世界转化为对上帝的荣耀。

拒斥逃遁固然可以一时成就自己的圣洁，但它却容让污秽与罪恶继续存在，并毒害其他的人与世界，这毋宁是另一种形式的自私。真正的途径应该是像《圣经》中保罗所说的 ── 掳掠仇敌。它不仅在消极上不再作罪的奴仆，更积极地转变成为义的奴仆。这就是征服与改造的精义。在韦伯著名的研究中就曾精采地考察到了这一点：不管这个「现世」在宗教价值上被贬得有多低，也不管因其为被造物界及罪恶的渊薮而遭到唾弃，在心理上，现世毋宁更因此而被肯定为神所欲之行为的──个人现世的「召唤」──舞台。

上帝是「为了祂的荣耀」而创造世界。因此，无论人生来有多么恶劣，祂都希望看到祂的荣耀借着罪恶（可能也包括痛苦）的克服而得实现

加尔文主义和清教徒因而走入了一条险路，就是让自己存活在积极面对诱惑所具有的紧张性中。虽然一不小心就可能堕落，但信仰的使命却是在这堕落的诱惑上向魔鬼夸胜。这有如走在一边是上帝而另一边是魔鬼的生命钢索上，它既是上帝与魔鬼之间的角力，也是个人生命中无时无刻的争战

从出世与修道主义或冥思的神秘派来看，自始就必须拒绝选择这样的钢索。确实，若是要在世界的诱惑中完全拒绝堕落的可能，只好选择将污秽隔离，让自己活在一个无菌的神圣世界。但在加尔文主义和清教徒看来，这样一个神圣世界固然美好并值得追求，却遗留下了另一个未能让上帝拥有主权的罪恶世界。

而这不正意谓着一种属灵上的失败吗？加尔文主义和清教徒所要求的，乃是让整个世界和其上的一切都荣耀上帝。因此，面对「属灵」与「属世」两个国度的矛盾紧张，他们宁可选择改造与转化，而不是逃遁或疏离

当将这样的原理加以应用，对加尔文主义和清教徒而言，财富和经济同样地不是邪恶，而只是诱惑。既然不是邪恶，就不必逃避和疏离；而另一方面，既然是诱惑，就无法也不需要逃避。

吾人既不可能将财富和经济从这个世界赶走，也不必消极地限制自己只享有最少程度的财富和经济，更不能只追求自我属灵和教会的复兴，而容许财富和经济的领域沦陷，属于无法荣耀上帝的魔鬼国度。

财富和经济作为一种诱惑，其真正的意涵乃是考验── 考验人能不能拥有财富和事业而不改心中对上帝唯一的信靠和顺服；也考验人能不能在动机、管理与使用上，将财富与事业转化、指向上帝的荣耀。虽然无可否认地，商品经济、功利交易和利润心经常沉沦为罪的奴仆，但信仰却给了人一项考验，就是要胜过它们，让财富和经济从一种对美德与灵性的障碍转变成是上帝的奖赏和祝福。

在此，加尔文主义和清教徒再次展现了全面征服诱惑的属灵雄心，无论在称作「属灵」与「属世」或「圣」与「俗」的矛盾紧张中，他们都坚拒一种退却畏缩的失败主义，并且笃定属神儿女的必然胜利

即使是前述的第二条基本路线，也明显地缺乏这种面对而后改造的动力。它虽然肯定财富和经济的必要性，却因为担忧财富和经济的潜在危害而反对财富的享用化、不断累积以及经济利润的扩张。这其实还是退缩而不是迎战，是规避而不是改造。它完全欠缺一种勇气和信心，面对带着诱惑的财富与经济，将之转化为对上帝的荣耀

这样看来，面对财富和经济，最关键的并非它们是「圣」抑或「俗」的本质，而是信仰者如何赋予意义的问题了。套用韦伯的话来说，现世的活动── 无论是科学研究、性爱或是牟利的经济行为，「都理性地日常化为对神之意志的侍奉，及一己之恩宠状态的证示。」

因此，清教徒会说，科学研究是一项神学责任，为了是从大自然证明上帝的永能和神性；即使是性也应当是为了荣耀神；至于财富，则更是上帝给勤劳者的奖赏了。可见，重要的从来不是什么事物应该放在「圣」的领域，又什么事物必须归属在「俗」的范畴，而是作为一个信仰者，你在行动上赋予该事物的意义是什么！由此反观前述的第一和第二条基本路线，却始终未能跳脱财富与经济是「圣」抑或「俗」的本质主义，而或许正因为如此，以至于它们在理论上无从发展出将财富与经济转化为荣耀上帝的可能性

归结而言，第一条路线根本将财富和经济放在「俗」的领域，认定它们是迈向「圣」的残累和障碍。第二条路线采取了一种简单的折衷主义，摇摆游离在「圣」与「俗」之间的灰色地带。而第三条路线，对于财富和经济，则跳脱了是「圣」抑或「俗」的本质主义。认定只要行动者能够在赚取、管理与使用上赋予它们一个来自上帝的动机和意义，它们就可以成为「圣」的领域。

仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲，高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的

循此，若是一个商人将自己在职场上的表现当作信仰的见证，若是他确实有一个单纯的心志为上帝赚钱，又若是他将所赚来钱用在荣神益人的事上，那么，他所从事的商业活动、功利交易和背后的利润心，就已经转化成为一件属灵的事了。

结语

疏离之路是一条容易的宽敞大道，而改造与转化却是一项艰苦的工程。只是前者往往会愈走愈狭窄，自己也更加边缘化，后者呢？何尝不是一种更真实的对十字架的选择。信仰的吊诡之处，往往就在于愈大的祝福，总带着愈大的堕落的诱惑；而反过来，愈是走上一条险路，生命也就愈有迈向灿烂和丰富的可能性。财富与经济就是如此，它们是「那种总是在追求善却又总是在创造恶的力量。

作为一个真正面对今生此世的信仰者，既没有空间咒诅财富或鄙视经济，也不必只是抱持着简朴主义、或是够用就好的消极态度。荣耀神绝对是一个比它们都更好的伦理原则。对于财富与经济，曾经有一段名言，就是尽你所能的赚取、尽你所能的节省、也尽你所能的给予。

这一段话绝非可归纳为简朴两字。它们包括简朴、又超越简朴。它们背后的整个精神是荣耀神。抱持着它来面对财富与经济，虽然可能结果也会很简朴，但却容纳了另一种可能性，就是为了荣耀神而慷慨大方。就像是《圣经》中的马利亚毫不吝惜地将昂贵的真哪哒香膏「浪费地」倾倒在耶稣的脚上。有些消费并不简朴，但对于荣耀神却是必要的

必须提醒的是，第一、二条路线的若干基础信念，在第三条路线中仍然是有效的。它们并不能被视为完全互斥的反调。

譬如，对于财富的贪欲以及依赖财富来建立保障和安全感的心态，不只是第一、二条路线的重要出发点，对加尔文主义和清教徒而言，在荣耀神的最高宗旨下，也绝对是予以坚决反对的

但无可否认地，第三条路线在历史中确实存在着对信仰扭曲的情形。事业的成功与经济的富足，往往被直接当作是上帝的祝福，甚或如韦伯所说的，是恩宠的证明。相反地，贫穷则被视为懒惰和怠忽所遭致的惩罚。如此一来，它就演变成时下流行的成功或富足神学了

事实上，这是一种误用。从加尔文主义和清教徒的原意来说，存在于内心唯一的真正动机，从来不是追求成功和富足，而只是荣耀神。成功和富足是人用荣耀神的态度去面对财富与经济时可能的结果，但并非是必然而唯一的。它们更不是可以用人的意志和努力来追求和换取的，而纯粹是属于上帝主权下的恩典与赏赐。

根据于韦伯的研究，在加尔文的预定论下，成功与财富固然有一种心理效果，可以克服一己是否得救的焦虑；但吾人却也要在此指出，对于真正的加尔文主义和清教徒来说，成功与财富绝非上帝对其儿女所命定的旨意，更也不可以据以简单推论，声称是获得上帝恩宠的证明。

「心理上的效果」与所谓「得救的确据」并不能混为一谈。韦伯在此一方面并未能有足够的厘清。而更严肃的是，如果不是为了荣耀神而投身于赢取财富和成功或享受消费，都是作为管家责任的失职，甚至是属于贪婪和依赖财富来建立安全感的严重错误。财富固然可以是上帝的祝福，但其中必须透过意义的转化和赋予。它既非在本质上就为上帝的祝福，也不是在结果上必然都乃上帝的祝福。上帝更未尝都是以财富来表现祂的祝福。

反过来说，同样地，贫穷也不能说就是上帝对人的懒惰的惩罚。「为主赚钱」可以是出于荣耀神，但「为主赔钱」或选择清贫何尝不可以也是出于荣耀神

在宗教与经济之间，透过这一篇论文呈现了吾人在伦理选择上的三种可能。我们可以咒诅财富和轻视经济活动，当它们是敬虔和属灵的累赘和障碍；也可以采取一种所谓的中庸，讲简朴主义或够用就好，并且鼓吹一种以基本生活所需为目标的「小康规模的经济」；但我们也可以有第三种选择，就是在动机上为了上帝的荣耀而追求超过小康的财富，也透过善于理财和忠心经营来获取更大的财富，还可以经由谨慎而智慧地使用财富来指向荣耀上帝。

而这里所谓谨慎而智慧地使用财富，并不只是救济穷人或帮助有需要者而已，更也包括了用财富来换取自由、教育、温暖、真实的美感，以及身心灵的成长。当然，奢华和浪费以及炫耀性的消费，都绝非上帝赏赐财富的美意，也必定不讨上帝喜悦。正确来说，祂乃是要人经由对财富的享受来享受祂自己。

虽然对财富的享受绝对不是享受神的必要条件，但它绝对可以基于上帝主权所赏赐的一个恩典。而此一恩典又在永恒的意义上是公平的，因为其中已托付了拥有财富者担当好管家的重责大任。并且，祂多给谁，就向谁多取.

面对现代社会中极为旺盛强大的商业活动、功利交易和利润心，与其去否定它或消极地约束限制它，还不如先去肯定它，然后将它改造转化，指向上帝的荣耀和生命的尊严、品质和价值信念。这是「因势利导」，不是「防堵打压」。

这就好像是一个精力旺盛的年轻人，最好的方法是将他的旺盛精力导向正确的目标。如果只是约束限制他，年轻人剩余下来的精力就只好转个弯，去作另一些无聊堕落的事。

同样地，现代社会的问题，从表面上看，是有过度扩张的经济动力和利润心，但其实症结点之所在，是旺盛的经济动力和利润心没有能在一套价值信仰的导引下发生和滋长。最后只好全部向钱看齐，功利交易和利润心变成了「上帝」，全面支配人的时间和空间。今天我们要因应这种局面，笔者相信，最好的一条路是透过对真正的「上帝」的价值信仰，来改造和转化这股旺盛的经济动力和利润心。

5. 圣经 …

5 1 月, 202010 5 月, 2023
by Tong, Peter

宗教如何影响经济?

基于影响渠道的分析

在个人和家庭的层面上，宗教可能会通过人力资本投资、家庭中的人口学因素以及个人价值观对个体的收入产生影响；在群体和国家的层面上，宗教则可能通过社会资本渠道、文化渠道以及经济与社会因子对经济增长产生影响。

一、历史上的新教改革与经济增长

人们进行经济活动提供了动机和正当性认可，从而促进了资本主义的发展。资本主义精神只有作为宗教改革的某种后果才能出现，或者资本主义作为一种经济结果是宗教改革的创造。众所周知，资本主义商业组织的某些重要形式在时间上要远远早于宗教改革 .

第二，市民阶级企业家的行为提供了宗教上的正当性和动力支持，从而暂时地促进了资本主义经济的发展。

第三，“求异法”昆合的变量进行控制。

预定论以及召唤的宗教观念对于经济行为的影响，但是宗教还有丰富的其它渠道影响经济：

(1) 识字率的提高以及对于教育的积极观念

二、宗教归属影响收入与财富积累的渠道

(一)人力资本渠道 …人力资本的理论框架一般被经济学家所采用。

犹太人平均受教育年限最高，：

(1)犹太人由于物质资本经常被剥夺的历史

原因，所以更倾向于人力资本投资，在其他条件都相同的条件下，其教育投资供给较其他教派为高。同时，犹太人的生育率较低，家庭规模较小，双亲有较多的资源和时间给予接受教育的孩子，在其他条件都相同的情况下，其教育投资需求也较高。总体而言，犹太人有较高的受教育水平。

虽然理论分析无法确定其教育回报率的高低，但经验显示了其具有较高的教育回报率。最终，较高的受教育年限导致了较高的工资收入。

(2)保守新教徒父母对世俗教育，特别是大学教育，通常持保留态度，而更原意让他们的子女接受宗教教育。

(3)天主教徒与主流教徒的教育投资供给与需求适中，具有一般的教育水平和教育回报率，所以工资收入居中。

(二)人口学因素渠道

人力资本的理论框架虽然将妇女生育率、工作选择等问题考虑在内，但只是作为影响人力资本投资的因素被间接考虑的，并没有将其直接纳入到分析当中去。家庭的财富会受到以下因素的影响：

(1) 生育率。生育率越低，财富越容易跨代积累，同时，妇女越容易进入工作场所，可增加收入，因而家庭财富积累较高。

(2) 妇女工作模式。妇女就业率越高，家庭总收入水平越高。

(3) 家庭成员受教育水平。家庭成员受教育水平越高，工资越高，因而家庭财富水平越高。如果以主流新教徒为基准的话，结合相关的事实，我们可以以上述假定为依据推断出一些可供检验的结论：

(1) 犹太人因为生育率低，财富水平不会因为在子女中分割而下降，而且，妇女多进人工作场所工作，因此，家庭收入水平较高。

(2)保守新教徒支持多生育，生育率比主流新教徒为高；强调男性与女性的社会角色差异，在孩子小的时候鼓励妇女在家；基要派的年轻妇女更可能选择做家庭主妇；妇女的就业水平较低。家庭成员受教育水平较低。因而，保守新教徒家庭财富水平较低。

(3) 天主教徒具有较强烈的鼓励人口生育的意识形态，反对人工避孕，反对堕胎。近年来，这方面的教义有所减弱，家庭规模有所下降。天主教徒在较早时期强调男女的角色差异，晚近以来则更具平等主义倾向，传统色彩较少了。

妇女就业率与主流新教徒差异不大。受教育水平与主流新教徒大体相当。因而，天主教徒家庭财富水平适中。

(4) 摩门教徒：高生育率，强调男女角色差异。家庭财富水平较低。克瑞斯特虽然没有依照以上的逻辑对问题进行考察，但是他在这方面做出了有益的尝试。¨ 克瑞斯特不是以家庭，而是以个人作为分析单位。其研究的核心假设是，生育率、妇女工作行为、教育获得、

儿时习得的行为策略等方面的宗教差异会对不同宗教教派教徒的财富积累产生影响。他的研究结果表明，犹太人与净财富水平呈正向关系，保守新教徒与净财富水平呈反向关系。主流新教徒与天主教徒在财富水平方面几无差异，并且，归属这两派，既不会增加，也不会阻碍财富积累。

克瑞斯特的研究验证了宗教通过人口学行为对财富积累的间接影响：宗教信念会通过影响妇女生育率来影响妇女的工作时间分配，从而最终影响财富积累；宗教信念会对妇女在家庭和社会中所扮演的的角色产生影响，这会影响她们是否进入劳动力市场的决定，从而最终影响财富积累。

(三)价值观渠道

宗教传统倾向于传递像诚实以及纪律这样的价值观，而这些价值观会导致在工作场所的更高收入；而那些强调脱离世界以及物质产品之空幻性质的宗教传统，更可能拥有低收入的信徒。

宗教性更强的管理者倾向于更多地为社会化和人性化的目标而非经济性的目标所驱动，并且，他们看起来更少“自我实现” 的追求，他们倾向于在公司里拥有相对较低的职位，更多地来自较低的社会阶层，更经常地出席教堂活动。

三、宗教影响经济增长的渠道

(一)社会资本渠道

与陌生人打交道的成本出现的微小变化都会导致商业网络的重大变化，所以，他更加支持建立在宗教基础上的小型商业网络于欧洲早期对经济增长的作用。教堂参与能够为促进社会资本的发育成长，从而对政府和经济绩效渠道有一定的促进作用。

(二) 文化渠道

近十几年来，从宏观层面研究宗教对经济之影响的文献之所以逐渐增多，在很大程度上可以看做是文化在政治制度与经济增长领域获得越来越多讨论的一种反映。

较低的死亡率导致更多的欧洲移民，较多的欧洲移民会倾向于建立较好的保护财产的制度，由于路径依赖的影响，过去的好制度会导致现在的好制度，从而对当前的经济增长产生正向影响。这就在某种意义上剔除了宗教文化在经济增长方面的解释力。

他们将宗教分解为两个部分，一是教堂出席，二是宗教观念(是否相信地狱、天堂等等)。在对许多变量进行控制之后，他们发现，教堂参与率对经济增长具有负向影响，而有关地狱(天堂) 的信念对经济增长具有正向的影响。

他们发现，较高水平的教堂参与会增加投入到宗教部门的资源，而较多的资源进入非生产性部门会对经济增长产生负面的影响；虽然教堂参与可以作为社会资本的一种度量，而且更高的教堂参与可能会导致人们通过宗教组织对影响经济增长的法律法规产生作用，但是，教堂参与的总效果仍然是对经济不利的。

只有在把宗教分解为教堂参与和宗教信念的时候，才会出现宗教与经济的明显相关关系，而从总的方面来看，宗教与经济之间并无明显的相关关系。宗教与经济之间关系的检验在很大程度上取决于模型的设定。

在数据方面，佛教以及其他东方宗教的资料非常缺乏。此外，由于指标选择的问题，如果单纯看教堂参与的话，很可能会低估穆斯林世界用于宗教的资源和时间。

(三) 经济与社会因子渠道

宗教归属与节俭偏好之间存在着相关关系：天主教徒和新教徒相对于非宗教人士更可能教育他们的孩子节俭，并将其作为一种重要的价值观；节俭偏好对于国家储蓄率的影响。在控制了一系列的变量之后，他们发现，节俭偏好对国家储蓄有着正面影响，且在统计上显著。

众所周知，储蓄率是一国的经济增长的决定因素之一。这样的话，我们就可以推断出一条宗教影响经济的渠道：宗教信念会影响信奉者的节俭偏好，并通过影响一国的储蓄率对经济增长发挥作用。

宗教通过社会因子的渠道影响经济增长的路径也不容忽视。要把宗教宽容度考虑在内，像美国这样的国家只能算作是低宗教碎裂度国家，因为它那里教派虽然很多，但是大部分教徒与非宗教人士差异不大；或者把宗教因素和种族因素整合在一起，得到一个较为完善的综合指标。

因为在世界的有些地区，宗教冲突较为严重，而有些地区则种族冲突严重，更常见的情况是两者兼而有之，所以综合考虑两个方面的指标可能对各国的经济绩效差异更有解释力。

8.宗教与经济的关…

5 1 月, 202010 5 月, 2023
by Tong, Peter

宗教与经济的关系

极为奇特:几乎所有的宗教经典都贬斥财富、祟尚清贫,但又无法摆脱经费的困扰,所以历史上各大宗教无不从事经济活动。西方基督教一直有教会办实业的传统；经济发达后宗教与经济的关系愈加紧密、复杂；探索其间的机理,认识经济发展领域中的“宗教”因素及其特殊性也愈益必要。

一、宗教的产生和发展离不开社会经济基础

宗教在其产生、发展的漫长历史中。宗教作为一种意识形态,也必须通过一定的物质媒介和社会机制得到传播和发展,这也是宗教形成和发展不可缺少的物质条件和社会条件。

(一)宗教实体的发展离不开物质财富的保证

宗教还有其外在的表现,即宗教表现为一种社会文化现象,特别是表现为一种社会实体,使人们具体感受到宗教是实实在在看得见摸得着的东西。

为了适应宗教活动的需要,各宗教都必须建造与各自宗教有关的教堂等宗教活动场所,并配备各种各样的器物以保证宗教活动的肃穆与庄严。

为了更好地将宗教徒联系起来,为了使宗教活动规范化,作为一种社会实体的宗教组织及其宗教制度应运而生。,它的活动或多或少对社会的再生产过程产生影响。

(二)宗教经济的经营活动是宗教实体增强实力的重要手段

各宗教往往都有自己传播与活动的物化载体——教堂和庙宇,它们作为各宗教传播与活动的物质基础,是宗教领域、经济领域称为经济活动。

罗马天主教具有世界上最完备的组织体系,设置了有关宗教事务、政治事务、财政事务、外交事务、文化事务、司法事务、秘书事务、人事事务、档案事务、传教事务、神学研究事务、科学研究事务、社会福利事务等数十个严密庞大的管理机构体系,成为一个具有国际性的组织机构,要是没有雄厚的经济实力作后盾,这是难以想象的。宗教经济确实具有奠定宗教活动的基础的作用。

(三)宗教经济是社会经济的一个特殊构成并受其影响

纵观历史,宗教群体在试图影响人们的经济态度和经济行为中,总是面临左右为难的境地,“一方面,它有把贫困视为美德的倾向,并且设法使信徒不受物质福利和物质欲望的拖累。宗教对经济的影响,城市要远远低于农村,就体现了宗教对经济作用的这种下降趋势。

二、宗教经济的典型特征:以崇尚神明的神圣事业为基础

宗教本身是一种特殊的社会实体,这是因为宗教不仅有其特殊的社会意识形态,还有其特殊的经济基础,并发挥其特有的社会功能,形成宗教经济。虽然世界上的宗教几乎无一例外地都把财富占有视为万恶之源,提倡信徒不为物质和欲望拖累, 但是当它们面临着生存和发展的客观现实时, 又不得不需要和依靠独立雄厚的经济基础 , 宗教经济与一般经济存在明显区别:宗教经济具有崇尚神灵的神圣性, 一般经济具有普罗大众的世俗性。

(一)宗教的集资和经济积累

宗教的经济基础是通过宗教的经济集资和积累来实现的,它是以崇尚上帝和神明的神圣事业作为集资的动力标记,这与一般社会集资方式是完全不同的。宗教团体的集资方式多种多样,其中有政权机构和社会集团的资助和捐赠、教徒的布施和奉献、宗教的课税和募捐、宗教服务集资和宗教投资经营等。

在这些集资活动中,政权机构和社会集团的经济资助一般都具有一定的甚至较强的政治性。政权机构的资助主要着眼于运用宗教的控制功能来维持和稳定现存的社会秩序；社会集团的资助主要着眼于扩大和增强其集团的社会影响和实力,这种资助是宗教实体最为稳定和可靠的经济来源。

这种情况在神权制、国教制和政教合一的国家中表现得最为突出。宗教课税制更是如此,有所不同的是它带有宗教义务的强制性,但这对于低收入的信教群众来说确实是一种沉重的负担,特别是当宗教运用神权统治的权力来加重宗教课税时,就把原来宗教义务性的负担转变成一种超经济剥削,具有明显的世俗性,它的那一点神圣义务的光圈也被抛弃了。

职业性的宗教服务几乎是一切宗教实体较为普遍的经济来源,这是宗教事业神圣性宗教人员的职业性相结合的一种宗教经济集资活动。这对于维持和改善宗教人员的生活是重要的,但对于增强宗教实体的经济实力作用不大。

(二)宗教经济的经营活动

在通过各种集资获得一定财产后,宗教为了使这些资产升值一般都会进行具体的生产经营。在国外,古代和中世纪的宗教实体主要依靠土地出租的收入。

而近代至现代,已扩展到各个经济领域的经济经营活动,其中不仅包括商业、工业、金融业。

这种经济活动已经完全超越了宗教事业的范围,与世俗没有什么区别了,因此,遭到了许多教徒和神职人员的谴责和反对。但为了迅速增强宗教实体的经济实力也顾不得这些了,因为经济实力的增长意味着宗教实体社会实力的扩大和增长。

(三)宗教经济的消费特征

如果宗教神圣事业的生存和发展是宗教经济建立和扩张的主要原因。那么宗教性的消费则完全体现了宗教在精神上的神圣性,与一般意义上的消费有着显著的区别。宗教事务活动的消费是多方面的,其中包括教内管理的日常事务、宗教神职人员的修持、教徒的宗教活动、教外的社交活动和宗教的发展活动开支等。

这种消费也是巨大的,没有这种消费,宗教机体是无法运转的。如果说宗教机构消费和宗教器物消费使宗教机构得以组建,那么,宗教事务活动的消费是起动宗教机体的活力,没有这种活力,组建起来的宗教机体也就难于运转,宗教事务消费的重要性就在于此。

宗教的社会服务消费也是多方面的,其中包括慈善事业、文化教育事业以及其他社会公益事业的服务。它对于树立宗教的“博爱”、“慈悲”、“仁慈”的良好形象是十分重要的。

因此,各宗教系统只要经济能力所能及,都要在这方面投入。这种消费从表面上来看似乎是一种纯粹的宗教经济消费,但实际上它又是一种很大的社会经济反馈力量,可以从各种社会集团和个人的捐赠中得到大量的经济资助。

简言之,宗教经济消费的良性运转,对于宗教机体活力的发挥具有“液体循环”的重大作用

(四)特殊的宗教行业经济由于宗教经济积累和消费的需要,在社会经济领域中,必然会形成一种特殊的宗教行业经济。一些寺院所属牧场农场从事手工业活动,为本地居民或寺院生产生活必须品、装饰品和宗教用品,也应看作是寺庙手工业的外延。

三、宗教对经济社会的双重作用宗教的产生和发展并没有也不可能性消除人类发展生产、追求“财富”的要求,相反宗教也会对社会经济产生一定的影响。不同的宗教对经济的影响表现不一,即便是同一种宗教在不同的历史背景和不同的社会发育形态下所形成的影响也呈现出较大的差异。过去,我们将宗教与经济的关系简单化、片面化了,在分析问题时,往往采取了“宗教现象→对经济的破坏作用”

这样简单的逻辑,甚至很少对宗教与生产、消费、积累、交换分配等问题做出客观分析,更谈不上在特定的社会经济背景下考察宗教对经济产生的具体影响。

事实上,宗教与任何意识形态一样,就其经济功能来讲,既有正面作用也有负面影响,而且不同的宗教对经济的作用可能是不相同的,即便同一种宗教,它在不同的民族中对经济可能会有不相同的影响。应辨证客观地看待这个问题

(一)宗教对社会经济产生的积极影响 1. 宗教信仰对经济增长产生的积极影响宗教能够在人的心理或性格上产生积极的作用,使人们能够更加努力地工作,提高劳动效率,那么这种宗教是有利于经济发展的。

2.宗教信仰对减轻信徒经济负担的积极影响宗教经济的适度发展,可使宗教“自食其力”实现真正“自养”,这在客观上可以减少信教群众的经济负担。宗教徒投身商品经济大潮,这本身就是宗教与社会主义市场经济相适应的最好注释。

3.促进商品、市场的发展,推动社会经济文化的交流宗教的发展对商品交易市场的形成、商道的开通,都起到过积极的作用,就是当今世界的税收体系、福利制度也可以从早期的宗教寺院的功能中找到雏形。

4.如果把宗教消费更多地用于社会性的服务,特别是宗教的慈善事业的社会性服务,最能够获得社会的赞誉,

这对于宗教实体的声誉和经济都会产生良性的作用。同时,这种用于社会性的服务的宗教消费,也能在一定程度上起到缓解社会贫富矛盾的作用。

(二)宗教对经济社会产生的消极影响宗教对经济的消极影响的确也是非常明显的。如宗教对超自然力的信仰,在一定程度上影响信徒投入经济活动的积极性。而传统的基督教追求的也不是急功近利,认为财富是虚幻的、危险的,应当抛弃,这些都能影响人们进行正当的经济活动。具体来说:

(1)参加宗教活动人数的比例越高,经济增长越缓慢

(2)过度的宗教经济的积累和消费,对社会经济导致不可估量的影

宗教对经济的最直接影响,影响莫过于宗教性消费使大量财富从生产过程中游离出来,转向非生产领域。这种情况的出现,必然会导致社会财富大量地积集于宗教教团而不能用于社会扩大再生产,如果达到了社会经济难以承受的程度,就会导致国家和社会普遍贫困化

(3)对部分劳动者可能产生一些消极影响宗教作为一种社会意识,必然会对个人意识产生影响。

3.共赢的祝福

5 1 月, 202010 5 月, 2023
by Tong, Peter

共赢的祝福 ——兼议基督徒的商业伦理(创12：1-3) 上帝对先祖所有祝福的应许都有一个基本共通的原则——要叫别人得福，要人因你得福！其本质其实正是共赢效应下“共赢的祝福”：

一、福

福就是带着上帝全能许诺的应许、祝愿或盼望。其本意是指神赐人的恩惠——既有的或将有的恩惠。
对蒙祝福的人生有这样的描写：祝福的宣告乃给予义人，对神充满信心和盼望的人。祝福就是活着一个蒙福的生活状态之下，并且充满祝福的应许与盼望。

从文字结构看，“福”包括了四个部分：“示、一、口、田”，古中国文化把这四者的统一谓之为“福”：

作为“示”——祭祀的延伸，“示”也表示天启之道。
福的第二部分是“一”代表了上帝自己。
福的第三部分是“口”代表了人。
福的第四部分是“田”：代表了地位与财富。

二、祝福

人类文化存在着一种普遍的“祝福”意识，它既反映了我们对所关爱者美好的祝愿；福也是有源头的，它直接来自上帝，而祸，却是福的或缺，及没有福缘，即祸。

祝福，对神而言，祝福是一个福乐的应许——祂应许赐福给顺服者；对人而言，祝福代表了对福乐的祈愿。无论是信仰者相信上帝对人的祝福，或相信祝福人的上帝赐予福乐给我们关爱的人，还是对上帝不曾有心灵体会者仅存的对祝福的愿望，祝福意识的背后都反映了人心对灵性的渴望，希望那位关乎人福乐命运的存在者能给我们祝福的对象以福乐！
上帝的施恩和被祝福者顺服的行为和信心而成就；

义人为一个行为或信心上没有达致上帝对一个蒙祝福的要求，即一个配得祝福的人给不配得祝福的人祝福，祝福依旧对祝福者有效。耶稣说过：无论进哪一家，先要说：‘愿这一家平安！’那里若有当得平安的人（“当得平安的人”原文作“平安之子”），你们所求的平安就必临到那家；不然，就归与你们了。（路10:5-6）。

三、共赢的祝福

这种共赢式的祝福，既是祝福——一种真正的“不带忧虑”的福分、也是一项蒙福的条件、是命令、更包含了一条重要的商业伦理——提升他人生命价值——在提升他人生命价值的过程中，自己的价值也被提升，从而达致共赢！便进入了一个良性发展的商业模式。

甚而，我们在共赢意识下，群体性的经营、服务，整合了更多的资源，提升了更广群体性的生命价值，进而形成价值同盟的连锁形式，以产生更佳的社会效应。这便是从商业效应到社会效应的共赢效应。

在这种商业伦理下，就比较容易避免商业欺诈和恶性竞争。因为其经营的目标不是从别人的口袋里掏钱，而是提升其价值。

“为了你的方便”便成了其经营的基本理念，进而形成一种商业文化。这与狼性经济伦理有着本质的不同。

正是在这种共赢意识下，圣经所赞许的经营模式都不是排他性的，而是利他性的。她不是为了财富而经营，而是为了提升他人生命价值的幸福而经营。
因此，她的家庭在经营中愈加幸福。这便是新教的商业伦理——商业经营是为了人，人不是为了商业经营！

到新约时代，耶稣把基督教的商业伦理阐释的更加清楚——我们都是上帝的管家！即，上帝才是终极的“老板”，我们只是其资源的管理者。公司或机构领导的责任不是辖制下属以求最大利益为占有，而是合理分配上帝的资源，以求更佳的发挥和发展。而利润的获得依旧是为了提升人的生命价值。

这便是耶稣所言之用不义的钱财（属世的物质财富）结交朋友——用属世的财富作属灵的事！管家的责任不是占有财富，而是合理的管理、分配与赚取利润。
如上文所述，共赢的祝福是祝福、是命令、是蒙福的条件、是基督教的商业伦理。最后，它还是一条商业经营的思路与出路。我们需要预备这样的心胸与气量，在合作与共赢的意识下经营与侍奉。

在利他而非排他中，共赢地经营，在提升他人生命价值中提升自己的价值。这次是上帝在4千多年前启示始祖那历久弥新的商业伦理。过去，我们将太多的资源用于消耗对手，损人却不一定利己！但共赢的祝福是要我们以对方之所长补我之所短，我之所长补对方之所短。而非，以己之所长，攻对方之所短！

给人以祝福是上帝的心意。上帝不乏福分，而人之所以依旧觉得福分是稀有资源，只是因为我们领受祝福的管道太小——缺少共赢祝福的意识！因此，我们需要的不是祈求上帝预备祝福给我们，而是扩充共赢祝福的气量——接受他给您的共赢的祝福！

2. 财富起源点

5 1 月, 202010 5 月, 2023
by Tong, Peter

财富起源点

神就照着自己的形像造人。 ( 创 1：26)

财富的起源点是上帝照着自己的形象造人，人有了上帝的样式，也因此决定了人的命运。
上帝造人是人的起源点，也是财富的起源点。因为上帝造人，所以人是世界的被造物中唯一的高级智慧体，也是唯一拥有财富概念的生物。

世界上所有的财富行为都与上帝造人直接相关。不过，当人们关注财富时，就不得不面对上帝的存在。人越关注财富思考财富，就越能看到上帝的无所不在。

不论创造财富享受财富积累财富保护财富，还是传承财富，只要人们深入财富，就能看到上帝作用的痕迹。当一群人跟随上帝的话语，其他人会觉得这群人让人难以理解；但随着时间的推移，上帝制造的财富效果越来越显着。

上帝造人是持续的指路明灯，让人们朝着正确的方向努力，付出能转变成财富回报。

上帝是三位一体的神。

1、神，主要指对外的能力和地位两个方面。能力决定地位，先能力后地位。神对外具有完全和无限的能力，包括创造天地，掌管万有，全知全在全能。

明确了上帝作为唯一真神的能力和地位，人的地位和能力也随之确定，假神的地位随之明确，也从根源上决定人的财富。

2、三位一体，是神的内在属性。

从财富的角度观察，三位一体更表现出强大的力量。

三位一体表现出神的内质，也就是神表现出三个位格：

基督徒也要跟随耶稣基督的道路，活出耶稣基督的样式来，积累在天上的财富。当天上的财富充盈后，基督徒在地上也富裕快乐。

第三，圣灵推动世界运行，掌管世间各种规律和原理，并且掌管人类思维，尤其是每个受圣灵感动的人的思维。

能清晰地看到世界财富系统的运作规则以及其中的每个关键环节，可以很轻松地获得财富和积累财富。

二上帝造人的财富起源点

上帝按照自己的形象造人，关对于人的财富起到至重要的起源作用。

在世界上，所有的财富骗局都是与神为敌。这些财富骗局都盯准了人的根本弱点实施欺骗。如果将三位一体的上帝的进行深入分析，人的各种弱点暴露无遗，而且财富的运行系统和关键环节也都体现出来。不论高级骗局还是低级骗局，都依据人的这些弱点而设计。

1、人拥有仅次于上帝的外在地位

对世界有正确认识的人都知道地位的重要性，也理解地位先于能力的含义。从财富的角度，地位同样至关重要，能力则处于次要水平。

所有的穷人之所以受穷，首要的原因是远离上帝，然后再自降身份地位，让自己的财富随意让他人拿走。创造和获得财富艰难，因为地位低下又很容易被人拿走财富，结果是生活日益艰难，个人也越来越穷困。

地位的背后是权力。人能征服鸟兽鱼，并不是出于自己，而是得到全能上帝的支持。而上帝在设计时就已经将人的优越地位植入整个世界系统中，让人享受优越的地位。
对于人来说地位先于能力。上帝创造天地是能力决定地位，人不需要有表面的能力，只需要上帝给人地位就行。

上帝给人以受造物中最高的地位，都是给人最好的东西。就是给人无与伦比的财富。
人被赶出伊甸园后，随着时间的推移人与上帝的关系日益疏远。虽然上帝看人还如以前，但是人离上帝越来越远。众神趁虚而入，占据人与上帝之间的关系空间，扮演起比人的地位还高的神的角色。众神想法扰乱人的视线，让人看不到上帝，只能臣服于这些假神。

可以说，所有财富的流失都是因为人疏远上帝后自降身份地位的结果。而现在的穷人之所以受穷，就是不崇拜上帝而崇拜各种假神，甘愿让自己处于很低的地位，随时让自己的财富被各种假神夺走。

2、人治理土地的地位

上帝造人时设计了人治理的内在潜力。上帝给人治理的地位并不是人直接就具有了治理能力。人可以通过学习和经验积累，逐渐形成和提高治理能力，提高土地产出，也就是创造财富。这种创造财富的能力只有人才能发展出来，鸟兽没有这种能力的基因。人可以驱使牛马提高耕作效率，但是牛马只是出力，创造财富的是人。所以，治理地位是创造财富的开端。

查经《玛拉基书》珍…

导论

一、 本书作者与写作时期 “玛拉基”是旧约最后一本书的书名，很可能也是记下本书默示的先知的名字。本书

1：1的序介中有“耶和华藉玛拉基传给以色列的默示”这句话，因此一般相信，这位先知叫做玛拉基。

二、 时代背景与本书信息

《玛拉基书》第一章

1：1 “玛拉基”：按历史来说，他是旧约时代最后一位先知，他的书也是旧约最后一卷。

1：2-5 本段以“我曾爱你们”一语开始，向处在艰困世代中的百姓重申神永不改变的大爱，并引以扫和雅各的史事来证明，以扫的后裔是以东人，为以色列人的世仇。

1：4 以东人所犯的罪，看《俄巴底亚书》10-14节。他们自高自大，心里没有神，使其国永远不能建立。

1：5 百姓看见了以东人果如神所说的如此收场，必会承认耶和华的确是管治万国的神。

1：6-2：9 本段为神对祭司的斥责。

1：8 “省长”：犹大此时在波斯治下。“省长”原文为外来字，大概是波斯人。

1：10 “关上殿门”：宁可不要献祭，好过献不洁的祭侮慢主名，神宁可废弃祭祀，也不要包藏罪恶，徒具形式的敬拜，比较《撒上》15：22-23，连人都不会喜悦，何况神呢（8节）！

1：11 神在以东和列邦中所行的事（5节；番2章），显出祂才是真神。万民要尊祂为大。“烧香”指祷告。“供物”指颂赞。新约时代，对神的敬拜在地理上范围已远及欧洲，外邦人归主的人数远超过犹太人。

1：14 许愿者还愿时应用无残疾的公羊（利22：18-23）。但羊群中分明有公羊，却把残疾者献上，这岂非对神的大不敬，因此可咒诅。“大君王”：独一无二的全地的王。 《玛拉基书》第2章

2：1-2 “这诫命”：上文所讲祭司应尊重圣职，按规例献祭的命令（1：6-14）。但他们掉以轻心，故难逃刑罚。他们的祝福要成为咒诅，祭司为人祝福的职分变成无用。

2：3 “种子”指后代子孙。他们的职分无人继承。“牺牲的粪”：是献赎罪祭后和牲皮、内脏等一起送到营外焚烧的不洁废物（利8：17；16：27）。

2：9 “瞻徇情面”：即不公正，有私心，为律法所严禁（利19：15）。祭司应该不以貌取人，也不受贿赂（申10：17）。

2：10-16 斥责百姓休妻，娶外邦女子为妻的罪。不但破坏了与神立的约，也破坏了与妻子立的盟约。

2：10 本节指百姓普遍轻诺背信，在婚姻、贸易、社会生活上都不守信用。

2：11 百姓更犯了一条大罪，就是休弃本族的妻子，去娶拜假神的外邦女子为妻。这种与异族的通婚是律法上所禁止的（出34：14-16；申7：3），而且这些外邦女子将邪教异俗带进以色列，亵渎了神的圣所和圣民。

2：12 本节亦作“凡为此人辩护的，无论何人，耶和华必从雅各的帐棚中剪除他”，连出面辩护的都要剪除，可见此罪之大。 “雅各的帐棚”：指以色列民。“剪除”：驱逐出去。

2：13 有的译文不加“前妻”二字，因为叹息哭泣的可能是离弃了发妻的丈夫，神不悦纳他们所献的祭，因而流泪祷告。下半节可为此意义作解释，何况在圣殿中，妇女不准立在祭坛旁。

2：14 婚姻是一种盟约，神是此盟约的见证人（申30：19；撒上20：23）。

“虔诚的后裔”：神圣的婚盟可以使子女成为圣洁（林前7：14）。

2：16 神恨恶人离异，和以强暴待妻。“休妻”便是以强暴逼妻离去，另娶外邦女子。

2：17-3：6 本段为有关主再来施行审判的预言，神会差遣使者为弥赛亚的来临开路，并会带来洁净和救赎。

2：17 百姓犯了罪仍抱怨神，百姓所行的恶已令神厌烦（赛43：24）；而所说的话（17节下半）语含讽刺且自傲，尤其令神厌烦。 《玛拉基书》第3章

3：6 当时的人以为神已忘记了他们，非常失望灰心。神在这里强调：祂是不改变的，祂信实始终如一，必遵守与人立的约。“雅各之子”：指敬畏神的以色列民。

3：7-12 斥责百姓在奉献上的疏忽，必须悔改，才可得到神所应许的救赎。

3：8 以色列民有两种什一奉献，一是按年的什一奉献，供养利未人（利27：30；民18：21），一是在特别节期送到耶路撒冷作礼物的什一奉献（申14：22-28）。每隔三年送一次，用以周济本地贫民。

3：10 “仓库”：圣殿的府库（王上7：51）。自犹大国希西家王时代开始，圣殿里设有仓库，贮存百姓什一奉献的东西（代下31：11）。“天上的窗户”：指神乃万福之源，向乐意奉献的人敞开（诗78：23-24）。

4:2-6 旧约最后的几节经文充满盼望，指出无论现在的生活样式如何，未来和万事都是由神掌管和安排的。我们爱主事主，切望将来的喜乐时刻。在我们信靠神，把生命交托给祂的一刻，这个永恒的盼望就属于我们了。

4:4 神在何烈山（即西奈山）藉着摩西颁布的诫命和律例，成为以色列人日常生活、道德标准和敬拜生活的基础（参出20章；申4:5-6）。现在，这些道德律例同样适用，我们必须继续遵行。

查经《何西阿书》收…

导论（一）

本书虽不断宣告神的忿怒和谴责，但信息的中心则是天父宽容的大爱。何西阿以身历的家庭悲剧—娶了一个不贞的妻子歌篾，来生动展示神对灵性上不贞的以色列民仍有不变且永远的慈爱。

他是圣经作者中第一位用婚姻来象征神和祂子民亲密关系的人；后来新约也把教会比作基督的新妇，以说明天父对祂子女永远的爱；信靠祂的人可以生活在祂的仁义、公平、慈爱、怜悯和诚实中（2：19）。

一、时代背景

《何西阿书》导论（二）

何西阿和歌蔑的婚姻是事实而不是寓言，歌蔑和何西阿分别代表以色列和耶和华，歌蔑曾经背叛了何西阿，他们三个儿女的名字却有象征意义。这本书的中心思想就是提出对行淫乱，离弃耶和华的责备和警告。

《何西阿书》第1章

1：1 何西阿一名源出“约书亚”，意为“拯救”。何西阿是北国以色列的先知，何西阿和阿摩司，及南国的以赛亚为同时期的先知。

1：5 “以色列的弓”：指北国的武装力量。京城撒玛利亚为亚述大军围攻，军事抵抗力量历二年余始瓦解，沦入敌手（王下17：5-6）。

1：7 以色列国被亚述所亡，神却保守了耶路撒冷未被西拿基立攻下（王下19：34-35）。时为主前701年。

1：9 “罗阿米”的意思为“不是我的民”（比较2：1），是说神不承认以色列国为祂的子民。

三个子女的名字所含的谴责，一个严厉过一个。

《何西阿书》第2章

2：1 “阿米”是“我民”之意。“路哈玛”是怜恤之意。这里为何西阿两个儿子另取新名（比较1：6，8）来说明以色列人会再度蒙神悦纳。“弟兄”和“姐妹”二词都指以色列人。

2：2 “你们的母亲”就是何西阿的妻子。此处用她代表北国以色列全民。“她不是我的妻子”：以色列民与神的关系因拜他神已遭破坏；但预言以民会重回神的怀抱（看7-15节）。

2：9 神能收回粮食衣着，因祂才是真正的供给的来源。

2：10 “无人能救她”：他们拜的巴力根本无能为力。

2：11 以民被打散成为被掳之民，这一切欢乐的节日只能追忆，无从庆祝。

2：14 “旷野”指当年以色列民出埃及进迦南地所经过的旷野。此时尚未敬拜巴力。“领她到旷野”是说给新生机会，重新来过。“说安慰的话”原文作“向她的心说话”。神对以色列民仍鼓励并安慰，祂的爱永不变。

2：15 “亚割谷”义为“苦难之谷”，是以色列民进迦南后，在艾城之役中战败，亚干受罚的地方（书7：25-26）。“赐她亚割谷作为指望的门”：以色列民当年惩罚的苦难之谷会化为可得祝福的新希望之门。

2：16 “巴力”是“主人”之意，而希伯来文“主人”也指丈夫。现在巴力的名号要彻底除掉，连这个指“丈夫”，但与巴力同义，只重法律关系的字也要废弃不再用。代之以表达夫妇间亲密关系的“伊施”。

2：18 先知为和平的明天而歌唱。战争从地上消灭，走兽、飞鸟、昆虫和平共处，人可以过着无恐惧的生活。

《何西阿书》第3章

3:3 此后，何西阿再未提及歌篾。歌篾的独居预示了神将如何处理北国（5:6，15）。背叛神是危险的。没有神的慈爱和怜悯，我们将毫无希望。

3:4 神要使以色列人远离他们所热衷的拜偶像活动。祭物和供神像是敬拜偶像的一部分；此处的以弗得不是祭司专用的背心，而是假神崇拜中的象征；神像是外邦家庭的守护者，对耶和华神的选民来说，家中绝对不应摆放。

《何西阿书》第4章

4：4 本节至9节谴责祭司的失职。神刑罚乃因祭司未尽维护与教导律法的责任，祭司不但不应嫁祸于人民，反应受国民犯罪所受的惩罚（9节）。今天教会的衰败与牧师，长老，同工的失职，不敬虔有关，应该承担责任的。

4：5 “跌倒”指犯罪（5：5）。“先知”指假先知。本节上半节亦作“你这祭司日间、夜间都跌倒，先知与你一同跌倒”。“你的母亲”指北国以色列。

4：10 他们不跟从耶和华却去随从农神巴力，以为子嗣可以增多（“立后”）。但生命之权握在神手中。

4：11 本节至14节责民崇邪神拜偶像。“奸淫和酒，并新酒”：一边行淫一边纵酒（18节），只要是酒便喝。北国像外邦人一样，拜偶像同时醉酒，行淫乱。

4：12 “木杖”可指木偶或巫师用的杖。将杖掷在地上。视位置决休咎。

4：15-17 本段劝犹大和以色列疏远，免得重蹈覆辙。相比之下，犹大比以色列北国灵性略好一些。

4：17 “以法莲”是在以色列国居首的支派，代表北国以色列。

4：18 “发酸”亦作“消失”，酒已喝尽，行淫如故。

4：19 这里用“风”来比喻刑罚突然来到。他们向偶像献祭，希望得保护，赐昌盛。但神的刑罚将使他们在列国中丧尽颜面。天网恢恢，疏而不漏，人人都有一死，死后且有审判。

一、本书作者与写作时期
“玛拉基”是旧约最后一本书的书名，很可能也是记下本书默示的先知的名字。本书

二、时代背景与本书信息

1：14 许愿者还愿时应用无残疾的公羊（利22：18-23）。但羊群中分明有公羊，却把残疾者献上，这岂非对神的大不敬，因此可咒诅。“大君王”：独一无二的全地的王。

《玛拉基书》第2章

2：12 本节亦作“凡为此人辩护的，无论何人，耶和华必从雅各的帐棚中剪除他”，连出面辩护的都要剪除，可见此罪之大。
“雅各的帐棚”：指以色列民。“剪除”：驱逐出去。

2：17 百姓犯了罪仍抱怨神，百姓所行的恶已令神厌烦（赛43：24）；而所说的话（17节下半）语含讽刺且自傲，尤其令神厌烦。

《玛拉基书》第3章