贝丝·摩尔（Beth Moore）离开美南浸信会没几天，历史学家巴尔（Beth Allison Barr）的新书《圣经女性的形成：征服女性如何成为福音？》就在网络开始销售。Barr一直密切关注Moore事件，与Moore一样，她曾经也是美南浸信会成员，其丈夫是一名浸信会牧师。

Barr一直安逸于美南浸信会系统，保持对互补主义的尊重（即便她一直对这个传统存在质疑），保持对“爱家”文化的尊重——该文化由詹姆斯·多布森（James Dobson）传播，倡导健康家庭的模式就该是——下班回家的丈夫，理家养娃的妻子；领导并掌权的丈夫，顺服并贤惠的妻子。

然而，2016年12月，Barr和她的丈夫离开了一直所处的浸信会教堂。原因是三个多月前（2016年9月19日），Barr的丈夫因为在妇女问题上挑战教会的领导而被革除了牧职身份。丈夫被革职的事件彻底粉碎了Barr逗留在美南浸信会的积极幻想：她虽然认为互补主义存在一定的问题，但她保持沉默；她不停告诉自己，互补主义并不是厌女症的根源；她期待良性改善的到来。丈夫被革职令她伤痛欲绝，义愤填膺。与此同时，她卸下了传统的包袱，勇敢地将她研究许久的关于互补主义的史学成果撰写成书。

事实上，身为美南浸信会牧师的妻子，她一直保留住这些研究成果，因为她害怕成为活跃分子（这会被该系统排斥），她害怕丈夫丢饭碗，害怕自己的孩子失去稳定已久的教会生活。但这一切随着“革职事件”的发生，都不再成为Barr的顾虑。Barr在这本书的导言中坦陈说：“（丈夫革职）这意味着我不能再把我所知道的留给自己了。这本书是我的故事，是我从对圣经的研究中，从我作为牧师妻子的经历中，从我作为历史学家的训练中所收集到的真理。其中的研究集中在中世纪和早期现代教会历史的妇女。”

可见，《圣经女性的形成》这本研究作品不仅仅包含着一位史学家的客观研究成果，还伴随着作者以切实经历辅以说明的主观体悟。这是一本由“体制内的人”所撰写的披露“体制内生活”的作品，因而它的研究成果具有很高的参照价值。

Barr这本书共有八章内容，为达到更大程度的思想普及，本篇读书报告将详尽阐述每一章的内容，以飨读者。兹述如下：

#01  . 第一章主要讨论男权制/父权制（Patriarchy）的由来与互补主义的关系。  

Barr首先论证互补主义的本质思想就是男权制。Barr引述历史学家朱迪思·贝内特（Judith Bennett）的概念指出，男权制在英语中有三个主要含义：①男性教会领袖，如希腊正统教义中的牧长（君士坦丁堡大牧首）；②男性户主（父亲/丈夫）的法律权力；③一个促进男性权威和女性服从的社会。当我们指责“男权制”时，我们所指责的是第三种含义的男权制——一个普遍的制度，通过这个制度，女性一直都服从于男性。虽然第三种含义往往包括前两种含义——男性教会领袖的传统和男性户主的权威通常会在“男性权威和女性服从”的文化中发挥更大作用。

Barr指出，事实上，一些美南浸信会神学家（如: 美南浸信会神学院助理教授Owen Strachan、美南浸信会伦理和宗教自由委员会主席Russell Moore）也认同男权制是保守基督教性别等级制度的一个更好的用词，而不是互补主义。如Owen Strachan指出：“上帝的追随者们已经实践了过去被称为男权制，现在被称为互补主义的思想”。再如Russell Moore的警告，福音派对“男权制”这个词的放弃是对世俗压力的屈服。

然而，Russell同时区分了基督教男权制(Christian patriarchy)和异教男权制(pagan patriarchy)。“异教男权制”鼓励女性服从所有男性，而“基督教男权制”只涉及妻子服从丈夫。但Barr对此批评说，互补主义的实践者往往表现出来的是“异教男权制”——要求所有女性服从所有男性，而非仅仅局限在妻子服从丈夫（如：约翰·派博）。

Barr继而指出，无论浸信会公约如何强调男女平等，亦或是强调妻子服从丈夫是一种“优雅式地”，但这种口头上的“平等的价值”体现出来的通常都是不平等的角色。因此Barr认为，许多迹象和现象以及活生生的例子都展示出：基督教男权制如何渗透到我们的日常态度和实践中。Barr说，Russell Moore更喜欢男权制这个词是对的，但他错误地认为基督教模式不同于异教男权制。但本质而言，两者相同。

论证完基督教男权制本质而言就是通常意义的男权制后，Barr继续分析说，这种男权制的根源来自世俗文化，可追溯到人类文明最古老的《吉尔伽美什史诗》。基督教男权制（互补主义）错误地认为这种自古以来的男权制文化是“正确的”“符合圣经的历史模式”（Albert Mohler就为此辩护）。Barr质疑说，如果男权制不是神定的，而是人类罪恶的结果呢？古近东的确是这样！但这种男权社会对女性带来的残害也是基督教要延续的吗？或者也是《圣经》延续的吗？

Barr说：“基督徒被呼召与世界不同，难道不应该以不同的方式对待女性吗？”如果男权制不是被神创造出来的，而是在堕落之后才被创造出来的呢？如果男权制的果实如此腐败，即便在基督教会内部也是如此，那是因为男权制一直是一种腐败的制度，那会怎么样？我们不应该假设男权制是上帝建立的，而应该问男权制是否是人类罪恶之手的产物。

Barr跟随Alice P. Mathews的观点认为，创世纪3:16就是《圣经》对男权制诞生的最有力解释。人类的第一个罪恶建立了人类的第一个权力等级现象。亚当将受制于他的源头（大地），就像夏娃将受制于她的源头（亚当）。这是男权制诞生的时刻。由于他们的罪恶，男人现在是女人的主人，土地现在是男人的主人，这与神创造的初衷背道而驰。正如福音神学协会前主席Stanley Gundry所披露的，继续出现在圣经文本中的男权制是“对时代和文化现实的适应；它并不是人类神圣理想的反映。”

1986年， Gerda Lerner提出了一个著名的论点，即男权制是一个与“军国主义、等级制度和种族主义”联系在一起的历史结构。Lerner认为，《吉尔伽美什》的故事证明了复杂人类社会的出现：文明。人类一建立起农业社会，开始建立结构化的社区，他们也开始建立权力等级制度，指定一些人比其他人更值得统治。因此，妇女不是唯一的受到男权制伤害的群体。圣经学者Clarice J. Martin提醒我们，虽然男权制定义了女性生活的界限，但它也定义了“被征服的民族和种族作为被统治的人”。

男权制伴随着结构性的种族主义和系统性的压迫。在Barr看来，圣经里的“男权制”和“奴隶制”一样，都是描述性的文化，绝非规范性的教导。虽然世界提倡女权主义，模糊了男女角色之间的界限，但基督教决不能促进了一种被冠名为“神圣”的性别等级制度。恰恰相反，《圣经》在这种背景下（无论是奴隶制还是男权制）的启示是革命性的，铺天盖地的经文在描述女性的事奉和领导角色（如：米利暗、底波拉、户勒大、以斯帖、亚拿、犹尼亚、百基拉、非比、大比大、宁法等等）。

#02。在第二章，Barr主要围绕着互补神学的经典保罗段落展开论证，她旨在指出保守福音派习以为常的“圣经女性”（Biblical Womanhood）观念并非来自圣经（保罗）。男权制是基督教（《圣经》）历史的内容，但这并不意味着它是基督教（思想）的内容。

首先是那些被称为“家庭法典”的新约段落（以弗所书5:21-6:9；歌罗西书3:18-4:1；彼得前书2:18-3:7；提多书2:1-10），主导了关于性别角色的现代讨论，并为1998浸信会修正案的改变奠定了基础。擅长于中世纪历史研究的Barr指出，即便在中世纪天主教传统中如此盛行对女性圣职的限制，但他们并没有利用“经典保罗段落”来加以支持。意即，在中世纪天主教传统中没有一个正式的教义认同“婚姻的从属关系”。甚至到了现代也是如此，教宗约翰保罗二世在1988年指出，使用以弗所书5章为婚姻中男性领导地位和女性从属地位辩护，等同于是在使用这些段落为奴隶制辩护，因为保罗的目的不是强调妻子的顺从。

Barr指出，家庭法典并非在为男权制辩护，恰恰相反，家庭法典在强有力地抵抗传统罗马的男权制叙事——保罗在对抗希罗的家庭法则，因此引入耶稣的价值作为突破口：爱妻子、为妻子舍命！用神学家Lucy Peppiatt的话来说，“家庭法典”段落是基督教颠覆罗马男权制的“关键”。新约学者Scot McKnight也指出，家庭法则段落显露保罗有意削弱丈夫的权威——强调妻子应该服从上帝，而丈夫应该爱他们的妻子。家庭法典应该要被解读为对罗马男权制的反抗叙事。

在传统的希罗叙事中，女性的身体是被藐视的（见亚里士多德；但保罗要求男人要像爱自己的身体一样爱女性的身体，参以弗所书5:27-29），社会是高举男性的阳刚风气（见小普林尼；但保罗经常把自己描述成一个怀孕和分娩的母亲，甚至是一个哺乳期的母亲，比如他写给帖撒罗尼嘉教会的书信），女性使用财富被限制（见罗马俄比安法；保罗赞扬女执事的经济赞助行为，见罗马书16章），四处奔走的女性会被谴责（见罗马诗人的作品；保罗赞扬为主多受劳苦的女性，同样见罗马书16章）。

Barr注意到罗马历史学家李维在《罗马书》中一段对女性的论述：“这是什么样的行为？（女性）在公共场所乱跑，堵住街道，和其他女人的丈夫说话！你在家里就不能问你自己的丈夫同样的问题吗？你在公共场合和别人的丈夫在一起比在家里和自己的丈夫在一起更迷人吗？”显然，李维所代表的罗马世界宣称男人应该向妻子传达在家里的要求，而不是在公共场合露面。罗马世界告诉妇女在公共场合要保持沉默。

Barr认为这是解读保罗段落的其中一个重要背景。保罗是一个受过教育的罗马公民，因此他肯定熟悉当代的“语境”，哥林多教会的人就在这种“两性语境”中践行着这种“压制女性言论”的传统，甚至在教会也是如此。因此哥林多前书14:34-35的经文同样符合保罗在这卷书中惯常使用的“对话修辞”（如6章和7章甚至11章所使用的，保罗先引述哥林多人的意见，再予以指正或反驳）。意即，保罗其实是为纠正对方的错误而首先引述（34-35是引用哥林多人的话），接着予以反驳——36节是反驳：神的道理岂是从你们（弟兄）出来吗？岂是单临到你们（弟兄）吗？

所以，保罗的经典段落并不能拿来为“圣经女性”（Biblical Womanhood）背书。相反，新约文献充分显露，女性圣职存在的普遍性，这种迹象至少到五世纪产生了改变——文化的纯洁与男性联系在一起，不洁与女性联系在一起。到了六世纪，教会势力横穿欧洲，主教和牧师的神圣职位取代了旧罗马权力的“世俗席位”，妇女们逐渐被边缘，重新回到原来的置于男人权威之下的地位。Barr认为，罗马男权制又渗透回早期的教会。我们没有抛弃异教罗马，拥抱耶稣。相反，我们抛弃了基督的自由，拥抱回古代世界的压迫。

#03。第三章内容主要举证中世纪的女性历史记忆，从而挑战主流基督教叙事的失衡现状。

Barr认为现代福音派在有意无意中选择性地读了中世纪的教会历史（尤其在女性问题上）。Bruce L. Shelley的的畅销教会史Church History in Plain Language（中译，布鲁斯·L·雪莱，《基督教会史》）几乎没有涉及到中世纪的女性人物（280个人物索引中仅有1位中世纪女性人）。与现代福音派不同的是，中世纪的基督徒记得他们过去的女性领袖。中世纪的教堂，讲道和宗教仪式，基督教早期的文学作品充斥着勇敢的女性。她们反抗男性权威，声称自己有权传教和教书，使成百上千的人皈依基督教。

比如Larissa Tracy的《Women of the Gilte Legende: A Selection of Middle English Saints Lives》，这本书是中世纪最受欢迎的宗教文本之一，内种记录许多女性基督徒为了服事神，挣脱诸多的困难，勇于布道。与现代保守福音派所渲染的“女性的最高使命是做妻子和母亲”相比，中世纪女性多元的身份认同是亮丽的。

再比如更早时期的耶柔米的女性同工Paula，她协同耶柔米翻译圣经（Vulgate译本，中世纪最常用的圣经译本），而且还在伯利恒建立了一座修道院。还有安提阿的女殉道者Saint Margaret的故事，她记载在圣徒生命集Gilte Legende，并在一些讲道文献中被多次提及。最为人熟悉的当属抹大拉的玛利亚。

对中世纪基督徒而言，她是使徒的使徒，第一个宣扬基督复活者，被彼得肯定的传教者，公开布道带来许多与使徒相同的神迹，传福音到法国，捆绑一条龙兽的传说。不但如此，在中世纪基督徒看来，马大也创造了与抹大拉玛利亚一样多的布道事迹。即便这些中世纪的传说圣迹在今天看来存在史实性的质疑，但它们反应了中世纪传统所广泛认同的“女性叙事”——他们没有今天保守福音派的“敏感神经”。

Barr还例举了Margery Kempe的生平事迹（参Book of Margery Kempe）。Kempe是十五世纪的女性基督徒，在男权体制中勇于用上帝的话语来捍卫自己作为一个女人教导神话语的权利。她与当时的约克大主教争论，引经据典反驳大主教禁止女性公开教导和布道的作为。她的朋友赞扬她是“上帝赐给她未受教育的智慧，让她回答了那么多有学问的人，而不必感到羞耻，感谢上帝！”最终，连大主教也不得不承认，Kempe并没有信仰的缺陷，默许她的行迹。

Barr所列举的教会女性叙事仅仅是众多叙事中的一部分，但这些女性叙事并没有得到有效的挖掘和传播。在Barr看来，问题不在于缺乏圣经和历史上的证据证明女性和男性一起在教会中担任领袖，而是传统男性神职人员对这些证据的掩盖和破坏。如新约学者Ben Witherington所说：“教会的问题不在于女强人，而在于那些感到被强人威胁的弱男人，他们尝试各种方法，甚至通过可疑的解经来禁止女性们在教堂里行使她们的恩赐。”女性叙事在中世纪史料中非常多，不为主流所知的传教士Clotilda以及一些女主教的故事，都有待好好挖掘和普及。

Barr得出结论认为，尽管女性在教会历史上发挥了重要作用，尽管有明确的历史证据表明女性发挥了领导作用，但这些，现代教会历史文本呈现了教会历史的男性叙事，最小化了女性领导。Barr认为，教会史的叙事需要进一步改善，更加公允地看待其他元素（尤其是女性叙事）。

西方中心论和男性中心论主导的教会史已经成为根深蒂固的传统，破除偏见就需要耗功夫挖掘历史叙事的另一些面向。虽然一些教会史学家开始有所关注，比如Timothy Paul Jones的基督教史（Christian History Made Easy）罗列了13位女性索引，但离客观反应历史上庞大的女性事迹还有遥远的路要走。相比而言，Justo L.Gonzalez的《The Story of Christianity》（中译，胡斯托·L.冈萨雷斯，《基督教史》）较为客观，他不但为女性专设了一个索引条目，并且为至少32位女性名字设索引跟踪。

冈萨雷斯在前言部分更是直言不讳地指出：“如果将这部《基督教史》与之前的一些教会史著作做一番比较，读者会立即发现一些明显的差异。首先，这部《基督教史》希望确认女性在历代教会生活中所起到的作用，而以前的大多数教会史著作某种程度上都没有这么做。这并不是由于我拥有什么其他人所没有的独到见解，只是因为我们这个时代的人越来越认识到，女性对我们生活的方方面面都做出了重要的贡献，尤其是对教会的生活。”但即便如此，Barr依然认为，男性和女性的比例指数显示，他们（包括冈萨雷斯）的叙述更多在关注男性。

#04。在第四章内容里，Barr分析宗教改革在对传统天主教女性地位解放的同时，又重建构建了另一种意义的“从属地位”。

保守福音派所形塑的女性形象已然根深蒂固——女性要认同自己是“妻子和母亲”，这种认同感越强，也就越敬虔。这种“敬虔感认同”形象的由来始于宗教改革。对于新教基督徒来说，宗教改革的故事无疑是一个胜利的故事。但并非所有层面都是胜利的。Barr引述Lyndal Roper的研究来剖析宗教改革运动如何影响到普通的女性生活，宗教改革带来了一种“新的男权主义”，它缔造了女性的婚姻神圣观（中世纪推崇独生和无性生活），但同时它用婚姻将女性牢牢地置于丈夫的领导之下。事实上，这种性别等级制度的根源更多地与政治和经济有关。

Barr分析指出，随着欧洲从中世纪向近代早期的转变，关于国家治理的政治思想和关于国家治理的经济思想也随之产生，企业管理也发生了变化，而这些转变早在路德完成他的九十五条论纲之前就开始了。欧洲经济一直在迅速商业化，职业地位的确定更加明确。这时，往往要求更多的有意培训和贸易市政当局更明确地制定一些条例。所有这些趋势都不利于为工资而工作的女性。Judith Bennett讲述了英国酿酒业是如何从中世纪女性的产业走向现代早期的男人职业。

例如，十四世纪牛津镇的酿酒业，那时女性主导了贸易。女人向邻居销售她们的酒，从而赚得金钱。这种模式的酿造规模大多不大，但它帮助女性做出了对家庭经济的贡献。可是随着时间的推移，牛津的酿酒业受到了大学、啤酒协会的更严格的监管，然后由行业专业化管理。到了1600年，酿酒厂开始供应啤酒，而不是几十个为自己的社区酿造的家庭主妇市场。这些酿酒厂都是男人，他们的口袋更大，资源更多；他们投入了更多的钱，开发了新的技术。女性的职业被收缩，她们在经济上渐次沦落为要依赖男性/丈夫。而这种变化的欧洲政治和社会经济格局找到了一个有利的神学伙伴——宗教改革。

在改教家路德的思想中，女性被大加赞扬，但他赞扬女性是就婚姻来说的。路德革命性地将女性的“属灵地位”从中世纪“独身、性圣洁”的敬虔传统中解放出来，并赋予她们新的敬虔观——婚姻中的女性——作为妻子和母亲的女性。路德认为女性的敬虔美德就是，在厨房里，准备食物，看管家务。渐渐地，成为一位敬虔的女人就等同于成为一位母亲和妻子。

敬虔女性观产生了一场神学上的典范转移。路德的妻子Katharina von Bora成了这种新式女性敬虔的教科书式的榜样，受到后人争先仿效。而先前提及到的欧洲中世纪末期的经济和宗教的变化使得女性的“性别神学”更加坚定。婚姻看似保证了女性的稳定，但她们日益从属的角色限制了他们只能从事“家务劳动”。新的经济秩序使得她们不利于在工作中献身，只能在经济上依赖丈夫。新的宗教神学思想使得她们被鼓励要谦虚、顺从、被动，认同男人的好斗、专横、控制和主动。女性对丈夫的依赖（经济、政治、法律等）增加了。

在中世纪，受自古以来的罗马女性叙事影响，看待女性的身体是卑下的（特别是有了性生活），因此结了婚的妇女会被排除在教会领导之外。但是，中世纪并非所有的女性都是结了婚的（妻子），因此有些女性可以“超越自己的身体”，努力争取获得讲道、教导和领导（上一章内容述说的都是这些女性故事）。然而，改教运动的到来，婚姻女性得到了去罪化、去污化，但等待着她们的新制度恰恰又是被解放的婚姻——女性将在被圣化的婚姻中接受新的从属地位——新的男权制——一个宣称被属灵化的男权制度。

Barr分析指出，中世纪的人们认为，没有结婚的女人，若被圣灵激励，她们和男人一样，都可以成为权威性的教导者和布道家。然而到了改教后，女性在根本意义上被排除在“教导和布道”的行列队伍中，因为她们的敬虔和能力被约束在了家庭这个单元中。

从某个角度来说，中世纪的女性基督徒地位反而比改教后的女性更有自由的空间。Barr提供了三个理据加以论证：①十三世纪提出并在十五世纪得到加强的讲道传统显明，只要具备优良的知识就可以参与教导，这在制度上提供了男女基督徒的服事平等；②神学上强调忏悔获得救赎——圣礼浓郁的中世纪传统，因此女性的圣洁/敬虔胜过了她们的性别；③中世纪教阶制度使得大部分男性也不能成为牧长，因此这些教阶之外的男性与女性一样地位较为持平，他们都要作为个体依附在圣阶高的牧者之下参与圣礼。但“人人皆祭司”的到来抬高了所有男性基督徒，女性基督徒则被“圣化的婚姻家庭”所制约。

的确，女性的从属位置自改教以来都是如此，是历史常数。但这并不意味着它是神圣的。历史似乎告诉我们，不是圣经改变了社会，而是社会改变了早期现代基督徒解读圣经的方式（尤其是英文圣经的大量出现以来）。

#05。接着，Barr在第五章详细考察英语圣经是如何继续助长这种“从属女性”思想，并渐渐将之提炼为“圣经女性”（Biblical Womanhood）传统。

1997年是英文圣经翻译界最重要的一个年份之一，因为那一年推动了NIV的新翻译，该翻译采用了“性别中立”的翻译。保守派指责说，这是女权主义在摧毁圣经的真理。十几位保守派领袖相聚（包括古德恩和约翰·派博）寻找应对方案。此后，美南浸信会也举行了会议，并明确谴责圣经翻译中包含性别中立的语言。他们一致宣称，这是女权运动以一种危险的方式改变圣经，是时候让基督徒反击了。

保守派神学家古德恩遂开始策划RSV的修订版翻译计划，与之抗衡。最终，ESV（2001年）比TNIV（2002年）早一年发行。这场关于“中性语言”的争论留给人们一个普遍的印象，就是女性主义在渗透影响圣经的翻译（虽然现在福音派可以客观持平地认同“中性语言”的翻译原则，参奥斯邦的论述）。但是Barr从历史角度回击并否定“中性语言和女性主义”的关系。

世纪，英文翻译已经有了诗篇，旧约的前六本书（古英文六经），和福音书（西撒克逊福音书）。到了十四世纪末，约翰·威克利夫的追随者已经把整本圣经翻译成了英文，并在十五世纪广泛流传使用。虽然我们宣称改教运动解放了圣经的阅读权，将神的话语带回给神的子民。但讽刺的是，中世纪的人对圣经的了解或许比我们今天的人还要好（Barr举证了许多例子证明普通信徒对圣经的熟悉度惊人）。而Barr想要指出的重点是，在中世纪晚期的英格兰，圣职们已经从圣经中抹去了“以男性为中心的细节”，这可是远远早于TNIV，更早于女性主义运动。

Barr的分析更是指出，早在耶柔米翻译的拉丁文圣经Vulgate中就开始使用中性语言了。Barr引述Vulgate中的创世纪1:27：“Etcreavit Deus hominem ad imaginem suam ad imaginem Dei creavit illum masculum et feminam creavit eos.”Barr分析指出，事实上创世记1:27的经文为我们解释了这一点：上帝以他的形象创造了人类，包括男人和女人。Vulgate准确抓住了希伯来语词汇的性别包容性，以一种独特的方式呈现出包含性别的拉丁词：homo或hominem。虽然homo这个词可以用在一个男性身上，但它并不是一个针对性别的术语。

相反，如果要强调男性性别，拉丁文要用“vir”，因为这才是专门用来指“男人”。但是Vulgate采用homo这个适用于全人类的词翻译“人”——hominem（homo的主格复数）。许多中世纪晚期的英国讲道也遵循这样的中性语言，比如Salisbury的档案中发现的布道集。布道在引用创世记1:27时，为了确保中世纪的听众明白所有的人都包括在内，布道作者省略了翻译的第一部分只翻译了“男人和女人”（masculum et feminam）。

那些听了这个布道的人会发现在布道中读到的经文，因为上帝创造了与祂相似的男人和女人。还有威克里夫圣经译本：上帝从虚无中创造了“他们”。牛津博德莱恩图书馆档案馆里一篇15世纪的布道是这样描述约翰福音6:44的经文的：若不是差我来的父吸引人，就没有“男人和女人”能到我这里来。这句话比KJV的“没有人能来”更具性别包容性，甚至比现代的中性语言翻本（如NIV）更进一步。

另一个15世纪的布道，来自Dominican汇编，里面的布道提到了路加福音14:11，并改写为：“凡自高的男女，必降为卑；自卑的男女，必升为高。”需要指出的是，这些中世纪的中性语言迹象完全无关乎女性主义，他们只是单纯认为圣经的话针对每个人——男人和女人。

种种证据使得Barr认为说，中古英语的布道如此频繁地以特定性别的方式翻译圣经文本，以至于她怀疑许多中世纪的人都意识到了“性别-包容”的语言在圣经中是司空见惯的。现代福音派谴责性别包容性语言是女权主义的危险产物。但中世纪的神职人员使用性别包容的语言来更好地照顾他们的教区居民（男性和女性）。到底是中性语言向女性主义文化投降，还是ESV向男权制文化投降？

那究竟是什么缘故致使“女人”被排除在圣经翻译以外？为什么一些中世纪神职人员使用的包含性别的译本没有继续成为圣经本身的全文译本？Barr指出：因为产生英国圣经的世界与产生中世纪英语布道的世界不一样。英国《圣经》既是上帝的话语，也是历史的产物（例如KJV的翻译史背景）。早期的现代英语圣经是在政治、法律、经济和社会的背景下翻译的，它遮蔽了女性在圣经背后的地位。由于近代早期的英国世界把女性视为依赖于男性，这种文化态度促使了“中性语言”的翻译消失在英文圣经里。

读过莎士比亚的人都知道，现代早期英国的日常英语充斥着男性通用语。早期的现代英语使用男性通用词（man总是被当作含括homo和vir）来包含女性，但Femina（女性）只能被当作Femina（女性）来使用。男性词在提及男性时可以互换使用国王、政治家、传教士、户主、哲学家，甚至代表所有的“人类”，而专门针对女性的词语则专门针对女性使用，且大多涉及的是家庭领域。

在提摩太前书3章的经文里，被英语翻译塑造成比实际更男性化的形象——希腊文本使用的代名词在英文圣经中几乎都被男性代名词取代。在旧约中，女性的词汇其实是复杂的，它既适用于成年女性，也适用于“属于”一夫多妻关系中作为妻子、小妾、甚至是奴隶。但英语圣经的翻译人员简化了希伯来语的用词含义，采用英文单词：woman（在KJV中用259次）和wife（在KJV中用312次）来垄断“女性”的身份认同。在英文圣经翻译中，妇女成为“妻子”，即使她们在圣经世界中不被视为妻子。

希伯来文中从未出现过“婚姻”这个词。但它在日内瓦圣经中出现了50次，在NIV译本中出现了19次。《创世纪》2:22-24提供了一个最引人注目的例子，在第24节翻译为“妻子”的词与在第22节和第23节翻译为“女人”的词相同。无疑，在早起英文世界的背景下，这样的翻译（第24节中的“妻子”）可以强化妇女“在婚姻的社会框架内的地位”——这很迎合改教运动下的西方英语世界。Barr的分析带我们思索，英语圣经与女性问题存在的千丝万缕的关系。

#06。第六章将集中在现代历史以来，圣经女性（Biblical Womanhood）的形成史，女性的顺服如何一步一步被神圣化。

上文分析指出，新教的现代圣经女性身份的构建更多地要归功于新教改教后的发展。女人不再通过贞操来寻找圣洁，而是在婚姻中找到了敬虔。最神圣的器皿不再是勇敢的男人和女人——他们超越自己的性别去事奉上帝；对女人而言，现在最神圣的机构是“家庭”。

在中世纪，属灵敬虔的妇女依高低等次排列为：独身女性，寡妇，妻子；但改教后，属灵敬虔的女性依高低等次排列为：妻子，寡妇，处女。原先被贬低的妻子，现在成为最神圣者；原先的处女现在则被嘲讽为“老处女”——因为她们不进入圣洁的婚姻。在后宗教改革时代，随着女性身份的重新定义，妻子和母亲的角色被神圣化，女性的从属地位也随之被神圣化。历史上，女人总是从属于男人，但现在她们的从属地位已经深深植根于福音派信仰的核心。

Barr指出，医学的进步再加上人们相信女性的身体是按照上帝的形象塑造的，最终女性不再被视为“畸形的男人”（亚里士多德语），而是有其自身的存在价值——补充男性。比如1856年一位爱尔兰牧师约翰·格雷格（John Gregg）鼓吹说，女性的设计与男性不同，甚至包括职业。男人们在外工作，从事“伟大而沉重的生活事业”；女人们则在家里工作，因为她们不适合做男人的工作。这种性别互补思想强硬地将男女的界限拉扯开来，形成一种从未有过的性别鸿沟。

Barr指出这种鸿沟的形成有三个过程：①启蒙运动提升了女性地位，不再被视为畸形的男性，但不幸的是女性地位被卷入另一个领域——互补理论（最著名的互补理论者是哲学家Jean-Jacques Rousseau）；②早期现代科学（不成熟的）强化了这种性别互补——女性比男性更小、更虚弱，因此不适合从事智力和深度的工作。达尔文在《人类的由来》中直指“进化过程中，男人比女人更优越”；③工业革命的影响，使得世界被机器改变。工作的空间从家庭转移到公共领域，即便女性参加公共领域的工作也受到歧视（工资大比例低于男性），这都逼使女性被迫承认“家庭”才是最好的身份归属。

Barr指出，到了十九世纪初，工作与家庭的分离，关于女性的独特性和弱点的科学主张，以及基督教强调妻子角色的虔诚教义融合在一起，对家庭生活的崇拜诞生了。Barr说，我们很难确定它的具体诞生时期，但它肯定是在19世纪初出现的。

这种“家庭生活的崇拜”由四个主要组成部分：①女人比男人更敬虔，更善于处理灵命问题，因此更有能力教导孩子；②女人更纯洁，她的思想比男性纯洁，性对女人而言更纯粹（因此守贞运动经常会把要求强加在女性身上——要求女性保着装保守、不暴露），因此她们要被保护在家内；③顺服，女性不是被设计来领导的，而是渴望追随男人的领导的；④女性的身份是家庭生活，因此女性应该侧重提高家庭技能（家政课程的起源）。

这种对家庭生活的崇拜从英国的根源，渗透到美国，最终渗透到后来的现代福音派文化中，渐渐形成一种根深蒂固的，习以为常的，冠之以神圣的标签。女性基督徒不断在“爱家文化”的熏陶，在派博和弗兰西斯·陈的书籍《Happily Ever After：Finding Grace in the Messes of Marriage》的感染下，在Transformed Wife网站里，在Should Mothers Have Careers图表传播下，形塑成越来越坚实的“圣经女性”（Biblical Womanhood）。最终“圣经女性”被升华为福音真理。

#07。Barr在第七章继而展开论述，“圣经女性”（Biblical Womanhood）如何成为“福音真理”。

改教以来，虽然女性的敬虔观被植到家庭这个平台，但女性事奉者和领导并不罕见，而且也常常被人称赞。事实上，在早期福音派历史里女性事奉的历史也是非常丰富。历史学家Bettye Collier Thomas指出，女性在非洲卫理公会（AME）、圣公会、AME锡安教会、浸信会等教派中都曾有积极传教和领导的见证。特别是浸信会，回溯三个世纪以前，在1655年，伟大的女性传教士的事迹就已经为人所熟知。

然而到了二十世纪初，基督教男权制以复仇者的姿态出现了。直到今天，许多保守福音派认为，支持女性做牧师是通向自由主义和不可知论的滑坡。难怪古德恩的经典书籍《重新发现圣经中的男性和女性》的副标题是“对福音派女性主义的回应”。古德恩坚定认为教会中的女性领袖（特别是牧师）是违背神的话，使自己“脱离神的保护之手”。

根据古德恩的说法，女性领导削弱了教会的正统观念，导致对圣经的误解。这种将女性问题与圣经权威捆绑在一起的论调同样出现在约翰·麦克阿瑟对待Beth Moore的事件中，前者认为后者在背离圣经权威思想。二十世纪初，保守福音派神学中发生了两个重要的转变，在它们的助力下，圣经中的女性身份被“封为”福音真理：①圣经无误论；②亚流主义的复兴。

首先是圣经无误论。20世纪初的原教旨主义-现代主义争论将新教徒分成自由派和保守派阵营。原教旨主义-现代主义的争论促使福音派指出圣经无误的重要性——他们宣认圣经是完全没有错误的，即便在科学和历史的领域也是如此。普林斯顿神学院的加尔文神学家实际上领导了无误论运动。加尔文主义和无误之间的联系帮助我们更好地理解加尔文主义和“圣经女性”（Biblical Womanhood）之间的联系。因为他们相信“女性与生俱来就处在创造秩序中”。

二十世纪早期对无误论的强调与建立男性权威的广泛尝试是齐头并进的，他们将保罗关于女性的经文按照字面解读处理（视为规范性），从而导出不变的真理。正如普林斯顿神学院教授华飞德所说的，我们可能喜欢保罗说的话，也可能不喜欢，但是我们没有空间对他所说的持怀疑态度。无误的概念使得反对“女人沉默”的解释变得越来越困难，相信圣经和相信圣经的字面解释之间的界限开始模糊不清（描述性和规范性模糊化）。

那些怀疑圣经真理的人就是怀疑圣经的本身。无误论引入了男权制的最终正当性，如若有人否定保罗关于女性的文本的简单和字面的解释就会触犯圣经权威的底线——被判为自由派和怀疑论。Barr指出，无误论旨在防御自由派的冲击，这本身没错，但它提供了一个强有力地推动女性远离讲台的动力，这是令人遗憾的。

其次，亚流主义复兴。亚流主义是一个被宣判为异端的思想，因为它教导圣子在地位上低于圣父，破坏了三一论的彼此平等性。然而这个异端思想在二十世纪末有了一个新的包装：圣子永恒从属论——因为耶稣是永恒地顺服父，所以妻子也是永远地服从丈夫。Bruce Ware和古德恩是该异端思想有力的推动者。

互补论者坚持声称，女性传教违反了基督教的正统，但他们却从来不认为自己的圣子永恒从属论其实在直接违反基督教的正统教义。就连加尔文也反对儿子的永恒从属地位。宗教改革接受并促进了亚他那修的基督教三位一体教义。然而不幸的是，在宗教改革之后，（北美）福音派在教导三位一体的重要性方面上都开始变得松懈。

总而言之，二十世纪初以来，在圣经无误论和新亚流主义的推波助澜下，“圣经女性”（Biblical Womanhood）一跃成为了“福音真理”。自此，“圣经女性”（Biblical Womanhood）正式形塑而成。Barr在历史谱线上为我们抽丝剥茧，详实地剖析它的形成史和接受史。

在尾篇，也就是第八章里，Barr呼吁福音派重审“圣经女性”（Biblical Womanhood）的形成史，破除捆绑“女性自由”的桎梏。

身为历史学家，Barr认为自己并没有能力贡献一套女性的神学方法，她只能从历史学的角度尝试寻求一些真相。根深蒂固的互补主义本质而言就是男权制，而男权制被神圣化的过程所造成的“性悲剧事件”在不断提醒我们一件事：我们再也不能否认互补主义和虐待之间的联系。

Barr在书中袒露心扉，她在未婚之前也曾遭遇过性骚扰——而骚扰者就是聆听互补主义讲员Bill Gothard教导的一位年轻人。越来越多研究者注意到，互补主义和厌女症存在着极大的思想重叠。白人福音派需要深刻认识到，圣经女性的根源和“白人至上”有着千丝万缕的关系，正如我们在前面所指出的，男权制与种族主义并行不悖，而且一直以来都是如此。

Barr同时呼吁说，福音派要把女性写回到历史里。我们是否能在权衡考量“女性主义的弊端”的同时，客观正面地对待“女性神学”的积极价值呢？比如：①我们是否应该挖掘更多的圣经女性叙事、女性基督徒/神学家的历史事迹和思想（正如Barr所挖掘的中世纪女性叙事）？前提是，我们并非故意营造（选择性地）与夏娃、底波拉、哈拿、玛丽亚、百基拉等女性圣经人物互动；

②如果基督教传统倾听了女性的声音，那么基督教传统会有何不同？女性叙事这些资讯会给我们置入哪些有益的思想锚头？

③典型的基督教历史谱系完全由男性主导构建（牧师、教会领袖、神学家、改革家、社会运动家和神秘主义者），并且由男性史学家带着男性视角关怀进行议题取舍（战争、政治、经济、知识辩论）。作为占比教会人数一半（甚至更多）的女性，若被（并且被女性视觉进行）关注、纳入并呈现，基督教历史的面貌该有多丰富（我们已经略微品尝到这类研究成果的甜头）？

Barr的这本史学研究无疑能为我们提供更广阔的思维。正当互补主义处在风口浪尖上，Barr的书籍适时地敲响了警钟。期翼本篇报告能提供给读者新的视野，不仅关乎中世纪女性叙事，还关乎改教运动女性叙事，更重要的是，它将关乎你的“女性叙事”。

– END –