第一章
需要谨慎定义的常见词
如果每件事都是使命，那就没有使命了。

归根结底，这些问题都指向同一件事：教会的使命是什么？这个问题看上去不是那么复杂，却可能引起分歧。首先，使命这个词到底是什么意思？如果这个问题解决了，接着我们会面临更复杂的问题：教会的使命是培养门徒还是行善，或是两者兼而有之？教会的使命等同于神的使命吗？教会的使命和

什么是教会的使命？
福音最起码是有关耶稣的死和复活的好消息；传福音对于教会的见证至关重要；天堂和地狱是真实的；没有耶稣，人就会迷失；灵魂和身体同样重要；善行在新生命所结的果子中不是可有可无的。然而，我们如果要在使命的实践和使命的主次上达成持久坚定的共识，就一定不能泛泛而谈，而要用正确的范畴和构成要素来建立我们的使命神学。换句话说，当我们抓住了神国、福音、概念的时候，我们就能更慎重、更忠于圣经地理解教会的使命。同样重要的是，我们将能够更现实、更自由、从长远看更有果效地顺服基督。

使命是什么？
有“四个预设，即差派者、被差派者、要去服侍的人以及任务”。[8]虽然这种关于使命的宽泛神学，与我们在这本书中所提出的截然不同，并且波什也不赞成人们以多种方式使用这种传统的理解，但波什的确讲出了一些正确的东西。从最基本的方面来看，使命这个词对大多数人而言暗示了两点：

考虑到这一点，对人们在谈论教会使命时所呈现的使命思想，我们有一些担忧：
1.我们担心，好行为虽然有时受到称赞，但是被放在了错误的范畴中。例如，当我们认为“爱你的邻舍”是更好的范畴时，许多好行为其实是在社会正义这个术语下被提倡的。或者说，人们会谈论改变世界，但我们认为“忠实的存在”可以更好地描述我们正在尝试做和实际上在世上所能做的。有时候善意的基督徒谈论着“建立神国”或“为着神国做工”，但实际上，与神国相关的动词几乎总是带有被动意味（进入、接受、继承）。我们最好谈论天国公民的生活，而不是告诉百姓他们在建立神国。

2.我们担心，在新发现的使命热忱中，我们有时候会严厉地告诉基督徒“应该”做某些事，而不是告诉他们“能够”做某些事。你应该针对贩卖人口做些什么，你应该针对艾滋病做些什么，你应该针对良好公共教育的缺失做些什么。在说“应该”的时候，你的言外之意是，如果教会不去应对这些问题，我们就是不顺服神的人。我们认为最好让基督徒按照自己的恩赐和呼召，努力地解决这些问题，而不是控告教会“没有同情心”。

3.我们担心的是，在热衷于改变城市或应对社会问题的过程中，我们可能会将真正的基督徒使命边缘化，就是培养耶稣基督的门徒。

我们不想： 基督徒对他们身边和世间的苦难无动于衷。

基督徒认为传福音是生命中唯一真正重要的事情。

祈求谦卑和理解

实际上双方都有一些重要的事情要告知对方，因此我们应该在相互纠正的过程中小心谨慎，不要过度补偿。最理想的状况下，使命性思考者要警告教会，抵制那种对周围的问题和潜在机会毫不在乎、毫无爱心的冷漠态度，抵制对于全人（身体和灵魂）的漠视。另一方面，另一群基督徒担心会出现过度乐观（以及令人筋疲力尽的）的乌托邦梦，担心教会丧失以神为中心的立场，担心教会减弱对紧急信息的传讲——基督为下地狱的罪人被钉十字架。

两方面都存在真正的危险。我们承认可能对第二种危险更为敏感。实际上本书的其中一个目的，就是保护教会不受这些错误观念的影响。但是我们也完全理解，许多基督徒（甚至可能包括我们两个人）经常处于这样一种危险中：在去耶利哥城的路上路过那个受伤的人。我们可能（或实际上）被看作两个只会在口头上行善的家伙，这是本书面临的一个挑战（也许是最大的挑战）。虽然我们希望本书能让基督徒更好地处理有争议的经文，更好地思考在世上的服侍范围，但是如果一年后，发现我们的作品阻碍了人们对受伤之人付出完全的爱与慷慨，我们会非常失望。我们两个人虽然远非完美的典范，但的确经常帮助受伤之人，也一直支持那些努力减轻苦难的组织和个人。我们所在的两个教会都参与国内外的怜悯事工。总而言之，我们想成为（我们也想让会众和读者成为）提摩太·凯勒所描述的“正义的人”，即“在生活的方方面面，活出诚实、公平、慷慨的人”。[13]

然而这不是一本有关“慷慨的正义”的书，而是关于教会使命的书。希望这本书更忠实于神学，在释经方面更谨慎，使个人能更持久地执行使命，以此来帮助基督徒清楚表达并且活出教会使命。

牧师的视角

在读一本书之前，了解你读的是哪种作品总会有所帮助。这本书不是由圣经学者或神学学者所写，也不是为这两类人所写。我们将会解读许多经文，接触很多神学概念（希望我们会负责地做到这一点），但我们并不是在尝试写一本学术专著，探讨关于使命的圣经神学。我们不是在试图告诉宣教差会该做什么，或指导宣教士如何宣教，但是我们希望这本书对这两个群体都有帮助。我们是牧师，为尝试理解大量宣教学问题的“普通”基督徒和“普通”牧师而写。我们从印刷品、网上和面对面的对话中发现，整个使命问题（连同神国、社会正义、平安、文化使命、关心穷人这些相关问题）是当今福音派教会中讨论最多、最使人振奋的问题，也是最令人困惑、可能最容易产生分歧的问题。在这场所谓的年轻人浮躁的改革运动中，这肯定会产生隔阂。

我们在为写作本书做准备的过程中，阅读了大量博文、纸质文章和一大堆书。我们会时不时地明确引用这些内容，与其他人及他们的观点进行互动。我们没有企图定义使命性的这个词，也不想把宣教学领域的人划分为好人和坏人。我们真的不想让这本书成为“我们反对他们”的那类书。但我们的确想回应可能会有的反对意见，并且与不同的宣教学方法互动。因此，我们努力广泛深入地阅读与使命相关的内容。[14]回到眼前的问题

那么教会的使命是什么？我们设置悬念的时间够长了。
简而言之，我们认为大使命信息[15]归纳了教会的使命，就是“四福音书”末、《使徒行传》开头，耶稣发出的最重要的行军号令。我们相信，教会进入世界是为了传扬福音、让万民做门徒，以此为耶稣作见证。这是我们的任务，是我们独特、核心的呼召。

在接下来的一章中，我们将提供证据，查考大使命信息本身，也会查考其他经文（经常被看作教会其他或额外的托付）。接下来的六章（第二部分）将探讨许多较大的神学概念，它们在关于使命的讨论中经常引起争议。第三章将探讨圣经故事框架中的要旨，以及它如何影响我们对教会使命的理解。第四章介绍福音信息本身的结构和内容，探讨通过耶稣赦罪的福音是不是“太微不足道”了。第五章考量圣经中关于神国的教导，以及这些教导与我们的关系。第六、第七章共同探讨“社会正义”的概念，我们将仔细查考与正义相关的几处经文。在第八章中，我们会思考神再造世界的目的，以及这一目的对教会在世界中的运作的意义。在第九章中，我们会非常实际地思考之前所有信息的意义。如果教会的使命是传福音和门徒培养，那么我们行善的神学动机是什么？地方教会将如何思想她应该做的事？最后的第十章提供一个总结性视角，鼓励我们所有人投入到主交给我们的伟大工作中。

在开始之前，我们还有最后一句话：我们想重申，我们非常支持教会在社区中开展怜悯事工。我们所在的两个教会都有计划并且支持宣教士，为了满足人物质上的需求，同时也希望一有机会就分享福音。虽然我们认为教会的使命不是建立神国，或与神同工创造新天新地，但这并不意味着我们反对文化参与。我们想说的仅仅是，必须在正确的神学范畴内理解这些努力，并且在不牺牲更明确的优先次序的情况下去接受它们。我们不该把善行仅仅当作实现其他目的（传福音）的手段，因为这样做会使这些善行显得廉价；也不想夸大我们的责任，认为通过善行建立神国是我们的义务。同样，我们不应该把社会行为过于属灵化，使之等同于神的平安。神爱世人，所以教会要爱世人，我们将竭尽所能地减少（世上的）痛苦，尤其是永恒的痛苦。[16]

第二章
耶稣差我们进入世界到底要让我们做什么？
我们在前一章中尽力解释了使命，它不是我们奉耶稣的名所做的任何事，也不是我们顺服基督所做的每一件事。使命是神赐予我们完成的任务，是耶稣差我们进入世界要做的事。如果想知道耶稣差门徒进入世界要做什么，我们认为大使命是寻求此答案的最佳所在。

首先看其他几个选项

在交代为什么要聚焦于大使命之前，在查考大使命经文本身，以及这些经文如何支持我们的观点之前，查考其他几处经文也许会对我们有所帮助。这些经文有时候会受到推崇，被认为从不同视角描绘了教会更完备的使命。但是你会发现，我们的问题不是如何把这些经文应用到现代处境，也不是如何使用这些经文来塑造我们的使命观。虽然圣经中的每段经文都是神所默示的，对我们有益（提后3:16）。但问题是每段经文只有在正确理解和运用时才是有益的，这正是障碍所在。

《创世记》12章1至3节
我们从耶和华呼召亚伯兰开始：耶和华对亚伯兰说：“你要离开本地、本族、本家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。”（创12:1-3）

大家都赞同，这不仅是《创世记》中的关键经文，也是关于神的伟大救赎计划的重要经文。在一系列咒诅（创3:14、17，4:11，5:29，9:25）以及人类恶贯满盈之后，《创世记》12章中突然出现了普遍祝福的应许。最后神在这里让我们看到好消息的端倪，神的使命以及他向亚伯拉罕发出的呼召，也在这里美妙地显现出来了。

虽然每个人都认为，《创世记》12章是展现神的救赎计划的重要章节，也有一些人把这一章看作“圣经中关于宣教学内容最重要的章节之一”。[1]他们认为，《创世记》12章呈现了神的使命和我们的使命的核心部分，即成为祝福。雷吉·麦克尼尔（Reggie McNeal）说：“在这个简单但意义深远的约中……神的子民承担了责任，享有祝福万民的特权。”[2]同样，克里斯托弗·莱特认为，“如果我们把这些经文看作‘大使命’，这是完全合适的，没有什么不好……可能还有一些方式来概括使命的内容，不过都比不上‘去……成为祝福’”。[3]之后他这样总结，“亚伯拉罕之约是神子民的道德日程，也是神的使命宣告”。[4]在使命性思想中，《创世记》12章不仅仅是应许，也不仅仅启示神在救赎史中的终极使命。它是神给亚伯拉罕后代的命令，让他们帮助万民接受神渴望他们享有的一切美善的恩赐。[5]

首先，更仔细地查考《创世记》12章的语法，似乎支持从“使命性”的角度理解这些经文。有两个祈使语气动词，第1节的“去”和第2节末尾的“叫别人得福”。因此，与ESV圣[5]　这句表述同样源自上面这本书。这是莱特对祝福的解释，看来他对祝福命令的理解就是：要承担起这些事情。

经翻译不同的是，亚伯拉罕似乎听到了两条命令：“去”并且“叫别人得福”。莱特在语法上大做文章，他说：“因此两者（两个动词）都是神放在亚伯拉罕肩上的责任或使命……‘叫别人得福’因此包含着延伸到未来的目的和目标。简言之，它是使命性的。”[6]莱特如此借题发挥令人感到奇怪，因为此前他说，“希伯来语的一个特点（英语也有这个特点）是，当两个祈使句一起出现时，第二个祈使句有时候可以表达执行第一个命令的预期结果或预期目的”。[7]换句话说，从语法上来讲，第二个祈使句也许没有命令的意味，而是服从第一个命令的目的或结果。实际上，英文译本[8]都把第2节结尾部分译为“你将成为别人的祝福”或“这样做你将会成为别人的祝福”，或者其他类似的翻译。祈使语气动词应该被译为结果从句，而不是命令句，这种情况在旧约圣经中还有几处。以《创世记》42章18节为例。约瑟说，“你们照我的话行就可以存活”。从形式上看，“照我的话行”和“存活”都是命令，但是“存活”可以清楚地理解为“照我的话行”的结果。“存活”并不是另一个命令。我们认为，《创世记》12章1至2节也应该被译作结果从句，而不是命令句。[9]用席纳博（EckhardSchnabel）的话来说，这意味着：“亚伯拉罕并没有收到要把耶和华的祝福带给万民的任务。但是如果万民看见亚伯拉罕对耶和华的信靠，并且他们与亚伯拉罕的后嗣建立关系的话，神就应许祝福他们。”[10]

讨论希伯来语法的时候，我们立刻意识到两件事：（1）阅读这本书的大多数人，希望我们停止讲论希伯来语法；（2）我们不是希伯来语法专家。有些（并非全部）希伯来语学者也许不赞成上一段内容，但是即使第二个动词应该被译作命令，或不管你怎么想它都有那种意味，我们仍然认为，从“使命性”的角度解读这节经文有点过头了。即使神告诉亚伯拉罕“去祝福别人”，但整个族长故事都表明，神才是祝福的那一位，更不用说亚伯拉罕有任何祝福策略了。诚然，神的祝福也许（以一种近似的方式）取决于亚伯拉罕的离开；诚然，旧约学者维克多·汉密尔顿（Victor P. Hamilton），这样解释了《创世记》12 章 1 至 2 节中祈使句的功能：“这里的第一个祈使句表达了劝告，第二个祈使句涉及执行第一个命令所带来的结果（创 17:1；王上 22:6；王下 5:13；赛 36:16）。这种结构运用到《创世记》12 章 1 至 2 节意味着，第一个祈使语气词‘去’，与第二个祈使语气词‘成为’之间存在因果关系。

如果亚伯兰待在哈兰，就不会成为祝福。但是如果他离开哈兰，他就会成为祝福。

亚伯拉罕的顺服带来了神对万民的祝福；诚然，在整个《创世记》的故事里，亚伯拉罕及其亲属一直在与外邦人打交道，因为这个被拣选的家族是神祝福某些民族的媒介，也是咒诅某些民族的媒介。但是，亚伯拉罕离开吾珥，并不是要去祝福迦南人的。《创世记》12章后，圣经作者叙述了不同的人和国家的故事，他们的命运沉浮证明了神的应许：祝福亚伯拉罕的将要被祝福，而咒诅他的将要被咒诅。尽管亚伯拉罕及其家人有很多软弱，神依旧祝福他们；神也祝福那些不看亚伯拉罕的软弱依然善待他的人。这并不是说，亚伯拉罕的顺服与神应许的祝福没有关联，亚伯拉罕得离开，才能叫别人得福。我们的观点很简单：亚伯拉罕顺服地离开了，但他并不是出去服侍亚玛力人，帮他们种庄稼学认字的。亚伯拉罕四处活动的时候伴随着许多祝福，但是没有证据表明，亚伯拉罕把12章中对他的呼召看作是使命——想方设法去祝福万民。

这绝不意味着基督徒祝福他人是错误的，而是说我们不能把《创世记》12章1至3节看作道德日程或另一个大使命。亚伯拉罕的呼召不是社区祝福计划，而是神的单方面应许，应许要祝福笨拙的亚伯拉罕，应许万民借着信靠那应许的后裔也要得福，这位后裔将来会从亚伯拉罕的家族里生出。即便祝福与顺服有关，也不是参与使命的顺服，而是顺服地离开本地，给后裔行割礼（创17:10-14），情愿把儿子当作祭物献上（创22:16-18）。《创世记》的重点在于被拣选的家族接受神的祝福，而不是这个家族立刻为别人提供祝福。

最关键的是，新约圣经并没有把亚伯拉罕的呼召理解为，让他承担祝福的使命。很明显，这句经文讲到了荣耀的使命，宣告了神要祝福全世界的计划。但这种祝福并不是我们在为人类繁荣而努力的过程中，赋予别人的东西。实际上，亚伯拉罕的祝福只临到那些信靠他后裔的人。这也是保罗在《加拉太书》3章9节表达的意思，他引用了《创世记》12章3节（地上的万族都要因你得福）后，总结道，“可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福”。如果说《创世记》中带有宣教含义，重点也不是“去祝福所有人”，而是“去让万民相信基督”。

《出埃及记》19章5至6节
现在我们来看一段很熟悉的经文，讲到神让以色列人准备好，他要降临到西奈山上：“如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民；因为全地都是我的，你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”这些话你要告诉以色列人。（出19:5-6）

有些人说“祭司的国度”这些词表明，我们是中保，神临在这个世界是借着我们体现出来的。其中的逻辑通常是这样的：“圣经说我们是祭司，祭司做什么事？他们代表着神的临在。那么我们的使命是什么？我们应该是祭司的国度，把神的祝福带给世人。”雷吉·麦克尼尔在评价《出埃及记》19章时这样说：“神创造了一群人，这群人是他持续以肉身临在世上的体现。”[11]克里斯托弗·莱特说道：“神让全以色列人在万民中担当祭司的角色，这一点意义重大……就像祭司的职责是祝福以色列人，所以全以色列人的职责最终是祝福万民。”[12]
作为某种道成肉身的存在（incarnational presence），以色列人要把神的祝福传递给万民，这样的想法有其吸引人之处，但不是对《出埃及记》19章或“祭司国度”的最佳理解。下面提出五点原因：

1.利未人祭司所扮演的中介角色，并不是道成肉身意义上的中介（神的临在是在约柜之上的荣耀云彩中），而是平息神怒气的中介。在旧约中，祭司的主要作用是通过献祭调和人与同样，莱特评论《出埃及记》19章 4 至 6 节时说，“全人类君尊的祭司天职似乎在于，站在神和被造物之间，把神的智慧和仁慈的命令带给世人，清晰地表达出被造物的喜乐与对造物主的感谢赞美”（After You Believe [New York: HarperOne, 2010], 80–81。后来莱特说，“君尊的祭司”意味着“继续执行神的使命，传扬神大能的救赎工作，开始在全世界实施耶稣的弥赛亚统治”（86）。

神之间的关系。《希伯来书》几乎是从同样的角度，理解基督的祭司职分的（来4:14-5:10，7:1-28，10:1-18）。

2.“祭司的国度”最好理解为神对以色列人的呼召，让他们从世人中分别出来，单单属于神。“祭司的国度”这个术语与“圣洁的国民”有重合的部分（虽然不是完全相同）。这就是神在山上告诉百姓要自洁的原因（出19:10）；因为神是圣洁的，所以他们也要圣洁。同样，《彼得前书》2章9节提到《出埃及记》的信息时，重心再次放在了圣洁上——禁戒肉体的私欲（彼前2:11-12）。在新约与旧约中，君尊的祭司身份表明了圣洁和特权，而不是道成肉身的同在。

3.如果神赋予以色列人祝福外邦人的使命，我们可能会期待摩西律法具体详述这一使命。然而，在西奈山上颁布的律例和典章中，根本没有提到针对外邦人的使命。虽然神有命令让以色列人善待客旅和寄居在他们中间的人，但他没有明确命令以色列人进入世界，去满足万民的需要。

4.以色列人是通过军事力量征服了周边列国，而不是通过任何一种道成肉身的使命。尽管神自始至终的拯救计划不仅仅涉及犹太民族，包括外邦人（赛42:6，49:6，60:3）,但是以色列周边国家通常对他们的宗教信仰构成一种威胁，而不是提供服侍的机会。如果以色列人应该把神的祝福带给万民，他们会用一种奇怪的方式完成任务的。

5.众先知从来没有因以色列人忽视宣教或祝福万国的托付而责怪他们。神当然在乎选民在万民中是成为有吸引力的，还是会成为笑柄。但方向是“来看”，而不是“去告诉”。如果参与使命是约定的责任，那么以色列人肯定会因为没有遵守这方 面的律法而受到责备。[13]

《路加福音》4章16至21节

最后一节受欢迎的关于使命的经文，出现在耶稣公开传道之初：耶稣来到拿撒勒，就是他长大的地方。在安息日，照他平常的规矩进了会堂，站起来要念圣经。有人把先知以赛亚的书交给他，他就打开，找到一处写着说：“主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告：被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告神悦纳人的禧年。”[引自赛61:1-2]

于是把书卷起来，交还执事，就坐下。会堂里的人都定睛看他。耶稣对他们说：“今天这经应验在你们耳中了。”（路4:16-21）

这段经文无疑清楚地阐述了耶稣的使命和他讲道的目的。

当然它也是最容易被误解的一段经文。各种流行的解释认为，《路加福音》4章强调，耶稣的使命聚焦在那些物质缺乏和被压制的人身上。按照这种解释，耶稣既是弥赛亚，又是解放社会的人。他来是为了把千禧年带给被压迫的人。他来是为了变革社会结构，把神的平安重新带给受造物。因此，我们的使命与基督的使命一致，至少部分（即使不是核心部分）在于，“进入社会的各个部分来扩张神国，重心要放在穷人那里，同时不要把福音传道和社会变革割裂开来（路4:18-19）”。[14]最重要的是，有人认为《路加福音》4章表明耶稣的使命是服侍穷人。因此，这难道不也是我们的使命吗？

对《路加福音》4章的这种常见的解读方法，不是完全没有根据的，但是漏掉了两个关键的观察结果：只见森林不见树木

首先，这种解读忽略了耶稣从以赛亚书卷中读到的实际动词。耶稣是人们翘首以待的弥赛亚，主的灵降在他身上膏抹他，叫他传福音给贫穷的人，宣告被掳的人得释放、瞎眼的人重新看见，让受压制的得自由，报告神悦纳人的禧年。除了“让受压制的得自由”（我们过一会儿再来看这一点）以外，其他表述都指向了话语。耶稣治愈病人，让瞎眼的看见（这些表明了他的神性，表明了神国的闯入，也表现出耶稣的怜悯），虽然这些肯定都是事实，但是《路加福音》4章中，有关使命的经文强调的是宣告好消息。如果说这一章为教会使命设定了基调，那么教会使命的中心应该是传讲福音。

谦卑的穷人

其次，人们在《路加福音》4章里读出“社会变革的使命”时，对于“穷人”（希腊语中的ptōchos）的经济方面做了太多的假设。虽然18节中的ptōchos可能有物质贫乏的含义，但是这个词具有更广泛的内涵和意义。这一结论基于以下四点：1.这节经文引自《以赛亚书》61章1至2节，这两节经文把穷人与“伤心的人”和“一切悲哀的人”放在了一起。《以赛亚书》中的穷人，不仅仅是物质缺乏的人，也是谦卑的穷人，是悲哀的人，他们信靠主，等候主应许给他们的“喜乐油”和“赞美衣”（赛61:3）。第一节中的希伯来词anaoim，可以被译为“穷困的”（ESV, NIV）、“顺服的”（KJV）或“受苦的”（NASB, ESV脚注）。所有这些都是可能的，因为我们显然考虑的不仅仅是物质上的贫穷。

2.同样，希腊词ptōchos可能指字面上的贫穷，也可能指比喻意义上的贫穷。《路加福音》十次用到ptōchos，有七次应该理解为字面上的贫穷（路14:13、21，16:20、22，18:22，19:8，21:3），三次可能是比喻意义上的贫穷（路4:18，6:20，7:22）。在新约圣经的其他地方，《启示录》3章17节是明显的例子，其中的ptōchos应该表示比喻意义上的贫穷。老底嘉教会认为自己富有（从物质上看他们的确富有），但是在更深的属灵层面上，他们是“困苦、可怜、贫穷、瞎眼、赤身的”。与英语词汇一样，表示“贫穷”的这个希腊词含有不同层面的含义，既有字面上的又有比喻方面的。

3.在最近的上下文中，完全按字面理解“贫穷的”是讲不通的。如果“贫穷的”表示字面上的经济贫穷，那么“被掳的”“瞎眼的”和“被压迫的”，也应该按照字面来理解。然而在四福音书中，没有一次讲到耶稣释放了犯人（在《路加福音》7章18至23节中，这是使施洗约翰困惑的地方）。

我们很自然地把被掳的和被压制的，理解为属灵的捆绑。那么，我们也应该从属灵的意义上，理解《路加福音》4章中“贫穷的”这个词。

4.稍微宽泛一点的上下文，也说明了同样的道理。在《路加福音》4章25至27节中，耶稣提到了两个例子，这两个例子提到旧约中经历神恩惠的人。其中一个是撒勒法的寡妇，她在物质上是贫穷的。另一个是乃缦，他是亚兰国的元帅，曾谦卑自己，在约旦河中洗了七次。如果这是福音传给贫穷人的例子，那么“贫穷的”更多指向灵里的贫穷，而不是物质上的缺乏。
小结

由于以上原因，我们赞同安得利亚斯·克斯顿伯格和欧白恩（Peter O’Brien）的观点：“有福音传给他们的‘贫穷人’，不能狭义地理解为物质上缺乏的人，就像最近大多数学者所认为的。这一术语更普遍地指向‘无依无靠、被排挤的人’，这些人不得不依靠神。”[15]我们也赞同大卫·波什的结论：因此在《路加福音》中，富人在财富方面受到考验，而其他人在是否忠于家人、同族、文化和工作方面受到考验（路9:59-61）。这意味着穷人和其他人都是罪人，因为罪性根植于人心。物质上富有的人，灵里面可能是贫穷的，同样物质上贫穷的人，也可能灵里面贫穷。[16]
这并不能排除《路加福音》4章ptōchos这个词在物质方面
的含义。穷人经常是经济上贫穷的人，因为与物质上富有相比，经济上的困难更易于培养出属灵的敏感、谦卑和对神话语的迫切需要。耶稣没有说“富有的人有福了”，而是说“贫穷的人有福了”，这是有原因的。穷人比富人更容易看到自己需要帮助。引用达雷尔·博克（Darrell Bock）的说法，希腊词ptōchos最好描述为“救赎论的概括”。[17]这个词指那些向神敞开、对神有回应、看见自己需要神的人。耶稣正是向这些人宣告神悦纳人的禧年。

因此，《路加福音》4章中提到的耶稣的使命，并不是改变文化和社会，而是向那些忧伤（也就是贫穷）到愿意相信耶稣的人，宣告关于耶稣救赎大能和仁慈统治的福音。
大使命如此大的原因
查考了几处常见的“使命性”经文后，我们得出结论，这些经文常常被滥用、误解。现在我们可以将注意力转向那个大使命，或者（更确切地说）那些大使命（太28:16-20；可13:10，14:9；路24:44-49；徒1:8）。

在查考耶稣升天前说的话之前，我们必须诚实地面对一个问题：为什么我们的使命神学，要如此专注于耶稣复活后、升天前给的一串命令？毕竟，在《马太福音》28章16至20节中，并没有神默示的小标题“大使命”（而且这个著名的标题也不是众所周知的）。[18]此外，历史上有很多基督徒认为，使徒们已经完成了耶稣最后的命令，因此这些命令不是耶稣直接对现今教会所发出的命令。最近，使命思考者不愿意从具体的命令中（例如，我们在每部福音书结束时所看到的命令），寻找使命的根基。他们说整本圣经都在讲神的使命，而不仅仅是几处零散的经文。因此，也许大使命并非如此重大。约翰·斯托得说得很对：“基督徒过于看重大使命了。”[19]那么，在确定教会使命的时候，我们为什么要强调这些所谓的大使命经文呢?这是好问题，有几种好方法来回答这一问题。

首先，即使整本圣经从本质上讲是关于使命的（在某种程度上，谁会反对这个说法呢？），我们仍然最好将使命建立在圣经明确的命令上。在许多较新的使命类文献中，其中一个特别大的过失就是，认为神在世上所做的事也是我们要做的。因此，如果missio Dei（神的使命）归根结底在于恢复平安、更新万有，那么我们也要有同样的目标，因为我们是神的同工。例如，克里斯托弗·莱特说，“基督徒和基督教会一切的言行都应该是使命性的，要自觉地参与到神在世上的使命中”。[20]

但是，如果神没有呼召我们在他的任务中与他同工呢？如果救赎、恢复、创造新天新地是神的恩赐，是我们所要见证的，而不是我们与神合作的工作呢？如果我们的使命跟神的使命不一样呢？如果我们执行耶稣使命的方式跟他的方式不一样呢？在神交托给我们的任务（而不是神在做的事情）中，找到我们的责任不是更好吗？实际上，神有一天要做某些事，是不需要我们参与的，在这个时代肯定不需要参与。我想到了神要消灭恶人！不仅如此，耶稣第一次降世所做的一些事情，也是他独有的任务。例如，我们没有为世人的罪而死。这并不是说，一个故事、一首诗或一个命题不能有命令性，而是说我们最好在特定的命令中找到教会的使命（这样做更可靠更直接）。我们不能假定，我们在神救赎世人的每个具体事项上与神同工，然后依据这个假定为前提来释经，寻找教会的使命。

其次，为了解使命神学，我们要更多地参考新约圣经，而不是旧约圣经，这样做是合理的。旧约也清楚表明了神对万民的心意。神自始至终的计划是通过他的选民祝福全世界，而且旧约预见了万国万民将来的聚集。我们可以在旧约的许多经文中，看到这一计划的显现和展开。但同样明显的事实是，旧约主要关注以色列国。即使在耶稣的传道中，充分面向外邦人的使命也是发生在未来（太15:24）。神从来没有敦促旧约选民，有意地参与到跨文化使命中。他们的使命之光是通过吸引，而不是通过主动邀请闪耀出来的。出于这些原因，我们在新约中可以发现更强的宣教推动力。实际上，正如席纳博在权威著作《早期基督徒使命》中总结的，“初代基督徒的使命性工作，不能用旧约中的原型或早期犹太人的使命模式来解释”。[21]神的子民被派去其他民族中积极地完成一项任务，从这个意义上讲，使命和新约一样，都是后来才出现的。

第三，我们应该定睛在耶稣身上，去寻找使命方向。我们之后会看到，圣经中的使命是父派子去完成的使命。身为弥赛亚君王和教会的主，耶稣有差派教会的权利，正如父有差派子的权利（约20:21）。因此，我们应该特别注意圣子在离开时，明确告诉门徒的事。

第四，大使命出现的位置，表明了它们在战略上的重要性。这些经文记录了耶稣在受死复活之后、升天之前，在地上所说的最后的话。常识和圣经的优先次序告诉我们，一个人最后说的话往往带有特殊的意义，[22]尤其是这些话以某种形式保留在了三部福音书（《马可福音》所用形式稍有不同），以及《使徒行传》的开头。圣经作者和早期教会都明白，耶稣最后的话在他说过的话中是最重要的，在塑造教会使命的教导中也是最重要的。

第五，大使命似乎概括了福音的很多主题。以《马太福音》为例。《马太福音》比其他任何一卷福音书都更注重门徒的培养。关于耶稣，门徒都相信什么？他们是怎样表现的？他们必须为此放弃什么？因此，《马太福音》中的大使命强调门徒的培养就不足为奇了。同样，从开篇的家谱到耶稣在约旦[22]　我们可以想到几个著名的圣经人物最后所说的话，包括雅各、摩西、约书亚、大卫、以利亚、保罗（《使徒行传》20 章中在以弗所的讲话，以及《提摩太后书》中对提摩太所说的话）和彼得（参见彼后 1:12-15）。

河里受洗，再到旷野中受试探，直至屡次提到旧约的应验，马太把耶稣描写为新以色列人，是律法书和先知书都指向的弥赛亚。因此，耶稣在《马太福音》中最后说的话强调了他的权柄，这一点也不足为奇。我们继续下去，留意《马太福音》中的登山宝训，这长长的布道构成了耶稣教导的支柱；或者留意在第二章中有几位博士出现，这也暗示了耶稣是宇宙的君王。

这些要素在大使命中被推向了高潮，而大使命的重点就是门徒要传福音给万民，并且教导他们遵守耶稣的所有命令。因此大使命总结了《马太福音》最重要的主题。正如波什所说：“今天的学者一致认为，整个福音信息都指向了最后这几节经文：从第一章开始，编织《马太福音》的所有丝线都汇聚到这里了。”[23]
如果说《马太福音》的所有信息，在大使命处达到了顶点，那么《使徒行传》的所有信息都是从大使命开始的。耶稣告诉聚集在耶路撒冷的追随者，他们要在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚，直到地极，为他作见证（徒1:8）。这正是《使徒行传》所记载的内容。基督首先在耶路撒冷被传扬（徒2至7章），然后是在犹太和撒玛利亚（徒8章）。最后随着保罗信主和彼得在屋顶看到异象，福音在外邦人中的传扬取得了进展。这卷书以保罗被软禁结束，然而“他放胆传讲神国的道，将主耶稣基督的事教导人，并没有人禁止”（徒28:31）。正如耶稣所命令的那样，《使徒行传》的故事自始至终讲述了，福音从犹太到撒玛利亚、直到地极的传播。

因此，无论在故事的开始还是结束，大使命不只是耶稣最后随意说的话。无论是作为所有事件到达的顶点，还是所有事件发生的源头，这些话实际上塑造了整个故事。我们都有什么做完必要的简介后，现在简单查考一下大使命经文。

《马太福音》28章16至20节
我们从最著名的托付开始：十一个门徒往加利利去，到了耶稣约定的山上。他们见了耶稣就拜他，然而还有人疑惑。耶稣进前来，对他们说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（太28:16-20）

似乎有人怀疑这番话的重要性，马太告诉我们，耶稣指示门徒到“山上”（太28:16）。从西奈山到变相山，再到登山宝训，最重要的命令或启示都是在山上给出的。这一幕也不例外。耶稣最后一次把门徒聚集起来，为了把真正重要的事情告诉他们。

耶稣呼召门徒担当使命之前，以如下好消息让他们安心：“天上地下所有的权柄都赐给我了。”（太28:18）耶稣将要赋他们的使命，完全建立在他的权柄之上。因为首先陈述了这个荣耀的事实，所以耶稣才会吩咐他们承担使命。神没有派他的教会去征服，因为他已经征服了，他以征服者的名义派我们出去。我们之所以出去，是因为他在掌权。

接着我们在19至20节遇见了四个动词，其中一个是主要动词，其他三个是辅助性分词。主要动词是命令式的“作我的门徒”。耶稣的追随者要让万民（ta ethnē）做他的门徒。众所周知，这个词不是指政治意义上的民族国家，而是指人群。[24]耶稣预想到，世界上的每个文化语言群体中，都会出现他的敬拜者和追随者。

其他三个分词也有命令的意味，具体告诉我们培养门徒需要做什么。我们去，我们施洗，我们教导。“去”隐含着被差派的意思（参见罗10:15）。“施洗”暗含悔改、赦免和进入到神家里意思（徒2:38、41）。“教导”表明耶稣所考虑的不仅是最初的传福音及回应。他要的是成熟顺服的门徒，而不只是立刻做出的决志。[25]

最后耶稣让门徒确信，培养门徒的任务是可以完成的，因为“我就常与你们同在，直到世界的末了”（太28:20b）。如果耶稣预见众使徒可以完成大使命，就没有必要做出长远的保证。如果这个使命会持续到世界的末了，那么给出“直到世界的末了”的应许就完全合理了。耶稣的应许延续到世界末了，他的托付也是如此。《马可福音》13章10节，14章9节

马可没有在书里记录耶稣复活后给出的大使命。尽管在《马可福音》16章15节中，耶稣说“你们往普天下去，传福音[25]　关于门徒培养和决志的主题，参见 M. David Sills, Reaching andTeaching: A Call to Great Commission Obedience (Chicago: Moody, 2010). 西尔斯在书中对《马太福音》24 章 14 节（“这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到”）的讨论很有帮助。他解释说，“天下”这个词在上下文中可能指罗马帝国的疆界，“末期”可能指公元 70年耶路撒冷的陷落。

即使不同意这种观点，仍然需要注意的是，耶稣在预测他来之前会发生什么，而不是给出一个加速他到来的方案。耶稣的重点在于忍受逼迫直到末了，而不是引入神国。《马太福音》24章 14节强调了传福音的重要性，并没有暗示“要加快速度”完成大使命（121-26）。

给万民听”，但是当今绝大多数注释者认为，《马可福音》在16章8节就结束了。这个明确的大使命尽管是早期教会的宣教推动力，但不是《马可福音》原来就有的，这个更长的结尾是在公元100年至150年间被加上的。

然而，即使没有传统的大使命，马可仍然有两次明显提到了同样的宣教任务。

《马可福音》13章10节：“然而，福音必须先传给万民。”

·《马可福音》14章9节：“我实在告诉你们：普天之下，无论在什么地方传这福音，也要述说这女人所作的以为纪念。”

在这些经文中，我们不仅看到了福音将在全世界广传的预言，也看到了福音必须在全世界广传的召唤。当耶稣一步一步走向十字架的时候，他已经为福音在全世界广传奠定了基础。

《路加福音》24章44至49节

现在我们查考路加对大使命的补充性描述：耶稣对他们说：“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。”于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经。又对他们说：“照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。你们就是这些事的见证。我要将我父所应许的降在你们身上，你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。”（路24:44-49）

路加和马太一样，将命令建立在神的权柄之上。但是，《马太福音》28章明确提到，这权柄已经赐给耶稣了，而这里的权柄则扎根在经文中。门徒要进入世界，因为耶稣拥有所有的权柄，并且他们所要宣告的事情，是圣经预言和铺垫的成就。在这两卷书中，门徒的权柄都来自于神。

此外，《马太福音》中的“去使万民作我的门徒”，在这里是从门徒在这项任务中所扮演角色的角度陈述的：“你们就是这些事的见证。”（路24:48）主摆在他们面前的任务是做耶稣的见证，也就是传讲关于他的福音。当然，门徒不是凭自己的能力做见证。圣灵会从上头以能力覆庇他们。最后，我们看到耶稣明确地说，要传扬有关悔改和赦罪的好消息。这都隐含在《马太福音》28章19节的“给他们施洗”中，但是现在这一点被明确提出来了。

总而言之，《路加福音》中的大使命在于，领受圣灵所赐的能力，为基督的受死和复活作见证，并且呼召万民悔改，从而罪得赦免。

《使徒行传》1章8节《路加福音》的作者路加也写了《使徒行传》（参见徒1:1）。因此，在回到福音书查考《约翰福音》中的大使命之前，我们先看看耶稣在《使徒行传》中最后所说的话。但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力；并要在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。（徒1:8）

与《路加福音》一样，带着从圣灵而来的能力作见证，也是《使徒行传》中大使命的中心主题。考虑到《路加福音》和《使徒行传》的作者是同一个人，这一点就不足为奇了。《使徒行传》描述的使命，明显强调宣扬神的话和为基督作见证，这一点也不足为奇。

《使徒行传》一书特别重要，因为我们在其中可以看见，早期基督徒使命的范围和性质。如果你在寻找这样一幅画面，即早期教会致力于关怀受造界、计划革新社会、奉耶稣的名服侍社区，那么你在《使徒行传》中看不到这一幕。但是，如果你在寻找讲道、教导和道的重要性方面的内容，这就是你要读的一卷书。《使徒行传》讲述了初代基督徒努力履行1章8节所给使命的故事。

这并不是说，使徒时代的教会是一个大型布道会，也不是说他们仅仅在用归纳法学习圣经。我们看见教会致力于团契生活、掰饼、祷告和使徒的教导（徒2:42）。我们看见一些信徒彼此分享的例子（徒2:44-46，4:32-37），也听到了许多神迹奇事（徒2:43，5:12-16）。当耶稣通过使徒、有时也借着其他人继续“行”神迹的时候（徒1:1；来2:3-4），神国真的开始闯入了。但是，《使徒行传》首要的是记录使徒的见证，从耶路撒冷到犹大、撒玛利亚直至地极，这一点毋庸置疑。正如达雷尔·博克（Darrell Bock）所说：这项委托（徒1:8）描述了教会在耶稣再来前要执行的主要任务。耶稣再来之前，教会的首要任务是见证耶稣直到地极，这是教会绝不能忽略的使命。在很大程度上，教会的存在就是为了将使徒对耶稣的见证扩展到各个地方。[26]即使只对《使徒行传》作粗略的回顾，也会证明这一点。

在第1章，马提亚被选出来代替了犹大，这样马提亚就可以成为耶稣复活的见证人（徒1:22）。在第2章，彼得在五旬节讲道，解释圣经、见证基督、呼召多人悔改相信。许多人领受了神的道，那天门徒约添了三千人（徒2:41）。在第3章，彼得奉耶稣的名医好一个瘸腿的乞丐，并借机见证基督、呼召人们悔改（尤其要参考徒3:15、19）。当他们传讲耶稣复活的时候，有更多的人听见了神的道，信的人有五千（徒4:2、4）。在第4章，彼得和约翰在公会面前见证耶稣被钉十字架，当他们被释放的时候，信众祈祷他们可以继续放胆讲道（徒4:29、31）。在第5章，使徒再次被害入狱，主的使者释放了他们，吩咐他们“去站在殿里，把这生命的道都讲给百姓听”（徒5:20）。

路加记载道，他们听了这话，“天将亮的时候就进殿里去教训人”（徒5:21）。

《使徒行传》的每一章都是这样写的。在第6章，使徒指定了七个执事，这样他们（使徒）就可以专心讲道和祷告了（徒6:4）。结果，“神的道兴旺起来。在耶路撒冷门徒数目加增的甚多，也有许多祭司信从了这道”（徒6:7）。在第7章，司提反回顾旧约，反驳那些指控他亵渎摩西律法的人，从而见证了基督。在第8章，腓力在撒玛利亚传扬基督，使撒玛利亚人领受了神的道（徒8:14），并且门徒也在撒玛利亚好多村庄传扬福音（徒8:25）。后来，腓力向埃塞俄比亚太监解释经文，之后“在各城宣传福音，直到凯撒利亚”（徒8:40）。

路加不断阐明《使徒行传》的重点：随着神的道日渐兴旺，越发广传（徒12:24），耶稣的使命正在渐渐成就。道在哪里传讲，哪里就有反对，但只要道在哪里传讲，哪里就有人相信。因此，保罗和巴拿巴在塞浦路斯、安提阿、以哥念和路司得各地讲道。一路上，保罗不仅在新的地方传福音，也会坚固门徒的心，劝他们恒守所信的道，也会选立长老（徒14:21-23）。他的使命不仅是传福音，也包括深入培养门徒。他领人归主，植堂，建造会众。见证基督、教导神的话，是使徒唯一的使命，但这种使命以不同的方式呈现出来了。[27]谈到这里，我们只涉及了《使徒行传》一半的内容。在接下来的部分，我们会看见同样的主题：带有圣灵能力的见证——在特庇、腓立比、帖撒罗尼迦、庇哩亚、雅典、哥林多、以弗所，最后在耶路撒冷。然后，保罗在众人面前作见证，包括公会、巡抚腓力斯、波求非斯（腓力斯的接任者）、亚基帕王和百尼基氏，接着又在克里特和马耳他作见证，最后在罗马作见证。《使徒行传》结束的方式与开始的方式相似：使徒（结尾处是保罗）“放胆传讲神国的道，将主耶稣基督的事教导人，并没有人禁止”（徒28:31）。对基督的见证直到罗马，又会从那里到达其他地方，最后直到地极，我们被引导信主，福音的传扬获得了极大的成功。基督在《使徒行传》1章8节托付门徒的使命，进展得非常顺利。
《约翰福音》20章21节
《约翰福音》用最简短的语言描述耶稣复活后的托付，但是正如席纳博所说，“从神学角度来看，它可能是最明显的命令”，这节经文也是最有争议的。

耶稣又对他们说：“愿你们平安！父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。”（约20:21）我们想强调三个重要的神学观点。

一种难以理解的平安
首先，耶稣把他的平安赐给了门徒。我们可以想象，耶稣的平安是他们传道的基础，形成了他们所传的内容。那么这种平安是什么？有些人很快指出，平安的希伯来词是shalom，而圣经中的平安包括万物正确的秩序，以及世界应有的状态。这种看法无疑是正确的，但是我们必须常常记住：（1）圣经中的平安比社会和谐深刻得多（2）真正的平安只属于那些与赐平安者联合、相交的人。约翰·斯托得说得很对：圣经范畴的平安、新人类、神的国度，不能与社会革新等同……按照使徒的说法，耶稣所传和所赐的平安，意义更深刻、更丰富，即与神和好并团契相交（例如弗2:13-22）。此外，他不是赐给所有人，而是赐给那些属他的人，是他所救赎的人群。因此，平安是弥赛亚带给子民的祝福。[28]

从“平安”这个词在《约翰福音》中的使用方式上，我们可以清楚地看到这一点。耶稣所赐的平安好过世界所能给的一切。他的平安提供了确据，即他要通过圣灵常与我们同在（约14:26-27）。耶稣说，这种平安只能“在我里面”找到约16:33）。这种平安通过他的死里复活，临到追随者身上（约20:19、21、26）。以“愿你们平安”开始托付，耶稣根本没有提到社会结构的更新，只是在说门徒可以得到确据和赦免，并且可以奉他的名给出确据和赦免（徒10:36；罗5:1；腓4:7）。[29]
最重要的差派
第二，耶稣被差遣发生在耶稣差派门徒之前。换句话说，耶稣被差派首先发生，而且更加重要。我们之前说过，基督徒的使命首先是基督在世上的使命。关于这一点，我们要简单解释一下，我们的使命不同于基督在地上的工作。更不能认为，我们必须完成神子没有完成的事情。真实的情况是，神子一直在通过我们，将他在地上所说所做的事情继续下去（徒1:1）。

耶稣的使命是人类历史的焦点。他的使命是基本的、根基性、必要的，门徒的使命却不是这样。但是，《约翰福音》20章21节告诉我们，被高举的耶稣纡尊降贵，透过追随者继续执行他的使命。[30]

耶稣的使命作为典范第三点来自于第二点：在某些方面，耶稣的使命为我们提供了使命典范。但是这引发了一个问题：在哪些方面？被高举的耶稣怎样通过我们履行他的使命？是赐给我们能力去做他曾经做过的事，继续他在地上的道成肉身？还是给我们能力，去见证他所教导和完成的事情？

流行观点认为，使命总是道成肉身的（incarnational）。
当然在某种程度上是这样的。我们去住在人群中间。我们努力效法基督的谦卑和牺牲（腓2:5-11）。[31]但是，使命中的道成肉身主义不仅仅意味着这一点，[32]还意味着我们的事工要效仿耶稣的事工。对于斯托得和许多后人来说，这意味着教会的使命是服侍。斯托得说：“因此，我们的使命与耶稣的一样，那就是服侍。”[33]因此，传福音和社会服务在基督徒的使命中应该并重。[34]由于最重要的大使命形式，是我们在《约翰福音》中所看到的（斯托得认为），对宣教事业最简单的总结就是：“我们像耶稣一样被派到世人中参与服侍。”[35]斯托得对《约翰福音》20章31节的解读非常有影响力，但其中存在两个问题。

首先，把耶稣的使命归纳为服侍，可能会误导人。如果“服侍”是《马可福音》10章45节中那个词的含义，即耶稣来“不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价”，那么这种表述没有问题。但是斯托得赋予了这个词更多的含义。他认为，耶稣的使命是满足人类物质和精神上的需要。[36]是的，耶稣以非凡的方式表现出对众人的怜悯，这一点没有人可以否认，我们也不想否认。我们也不想说，满足身体上的需要不能出现在教会的工作中。相反，让我们热心为善（多2:14），行神预备叫我们行的善事（弗2:10）。

但是，认为耶稣的主要事工是服侍，甚至像最近的一本书所宣称的，“耶稣侍奉的每一刻，都是跟穷人、病人、无助的人和受伤的人一起度过的”，[37]这会误导人。有时候耶稣独自一人，想要远离人群（可1:35、45）。还有一些时候，他跟撒该这样的富人在一起（路19:5）。他常常跟门徒在一起，这些人并不穷困，实际上还得到了有钱妇女的支持（路8:1-3）。

耶稣的目标不是医治病人、满足穷人的需要（虽然他关心这些人），这听起来很无情却是真实的。他被差遣到这个世界上，是为了将人们从定罪中救出来（约3:17），叫他被高举，使相信他的人有永生（约3:14-15）。他被父差遣到世界，使吃他肉的人可以永远活着（约6:57-58）。关于耶稣和门徒的使命，安得利亚斯·克斯顿伯格在他的重要作品中这样总结：《约翰福音》如此描述耶稣的使命，他被父差遣来到这个世界，最后又返回到父的身边，他是牧羊人和夫子，呼召人来跟随他，好收割最后的庄稼。[38]如果克斯顿伯格是正确的，我们就不能说，耶稣的基本使命是满足人暂时的需要。

也许有人会反对说，那是约翰的风格，他的福音书总给人一种游离的感觉。那么其他三部福音书是怎么说的？我们看一下《马可福音》。在《马可福音》中，耶稣无疑经常治病赶鬼。教导、医治、赶鬼是耶稣服侍的三个方面（例如可1:21-34，描述了耶稣第一天在迦百农的侍奉，这是典型的画面）。然而推动他的事工的，是宣扬福音、宣告神的国以及呼召人悔改和相信（可1:15）。耶稣出于对受苦者的怜悯而医病赶鬼（可1:41，9:22），但是他行这些神迹更主要的原因在于，这些神迹证实了他的权柄，指向了他独特的身份（如可2:1-12）。

不要忽略这个事实：根本没有一个例子表明，耶稣进入某个城镇的目的是医病赶鬼。他从来没有冒险踏上医病和赶鬼之旅。他一路上的确做了很多这样的事，因为他为人的需要动了慈心（可8:2）。但是他“出来”的原因是“可以传道”（可1:38）。如果有什么不同的话，那就是大声呼求耶稣满足人身体上的需要，分散了耶稣的注意力。这就是耶稣为什么三番五次，命令被帮助的人保持沉默（可1:44，7:36），为什么不愿意在充满不信者的城里行异能（可6:5-6）。

与其他福音书一样，《马可福音》中有大量值得称道的神迹奇事和服侍，但这些事情根本不是重点。《马可福音》的前半部分，是为了指向彼得在第8章的宣信，他承认耶稣是基，揭示了耶稣的身份。后半部分指向十字架，耶稣在那里完成了他的工作（在9至10章中，三次预言耶稣的死亡和复活，在12至16章中详细描述了受难周）。《马可福音》没有聚焦在耶稣满足人身体的需要上，而是讲述了耶稣的身份以及他为拯救罪人所做的事。

难怪在《马可福音》中，耶稣讲完道后所做的第一件事，就是呼召人跟从他，并且承诺让他们得人如得鱼（可1:17）。

《马可福音》讲述了耶稣来的目的，很能说明问题。他来是为了传道（可1:38），是为了召罪人（可2:17），是为了牺牲自己做众人的赎价（可10:45）。或者正如我们在其他地方读到的，耶稣来是为了寻找并拯救失丧的人（路19:10）。耶稣服侍的核心是教导，教导的核心是他的身份。有关耶稣身份的好消息，在他走向的十字架那里达到了顶点。耶稣的使命不是人们广泛认为的服侍，而是通过教导宣扬福音，通过神迹奇事证实福音，通过死亡和复活来成就福音。

第二，如果我们认为，因为我们像耶稣那样被差派，所以我们与耶稣有同样的使命，这种想法也是错误的。我们必须保护耶稣使命的绝对独特性。D. A. 卡森在评价《约翰福音》17章18节时，得出这样的结论：在谈及门徒使命的时候，“不一定含有道成肉身或者来自另一个世界入侵的寓意。”实际上，我们面对的是“本体论的鸿沟，这一鸿沟永远使耶稣的使命与门徒的使命远远相离”。[39]正如我们无法重复他的代赎，我们也无法再现基督道成肉身的事工。我们的角色是见证耶稣已经为我们做成的事。我们不是新的道成肉身，而是奉他的名献上自己，代表他传福音，恳求人与神和好（林后5:20）。被高举的基督就是这样通过我们继续履行他的使命的。

那么子被父差派，为什么可以成为我们被子差派的榜样呢？克斯顿伯格是这样解释的：因此，第四卷福音书似乎没有教导斯托得等人所提倡的“道成肉身的典范”。《约翰福音》所呈现的门徒使命的典范，并不是耶稣来到世界的方式（道成肉身），而是耶稣与差派者之间的关系的性质（顺服和完全的依靠）。耶稣的追随者被召，是为了效仿耶稣无私的付出：寻求差派者的荣耀，顺服差派者的心意，准确地代表差派者，深深地认识他。[40]

因此，至少在《约翰福音》中，专注于服侍人、满足人的物质需要，并不是耶稣或门徒的主要使命。[41]如果《约翰福音》20章23节告诉了我们一些信息，那就是门徒的使命在于使用天国的钥匙，开关标有“赦免”二字的门（约20:23；参见太16:19）。约翰写这卷书的目的，是让他的读者可以“信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命”（约20:31）。这是约翰所理解的使命。我们很有理由认，他把这件事看作履行耶稣所交托的使命，就是前几节经文所记载的。父派子的目的是，通过信靠神子的名，使神的儿女得着生命（约1:12）。圣子差派门徒，让他们进入世界，本着完全降服和顺服的精神，去见证就是道路、真理、生命的那一位（约14:6）。

信息汇总
那么我们如何把这些信息汇总起来？一方面，我们看到关于大使命的描述有多种形式。马太强调训练门徒，《路加福音》和《使徒行传》强调作见证，约翰强调差派的神学性。当然，这种多样性不是因为叙述的真实程度不同，而是出于福音传道者的独特目标。

第二章 耶稣差我们进入世界到底要让我们做什么？
然而，几种大使命的描述，表现出了更多的相似性而不是差异性。它们在一起相互补充，可以拼出一幅非常完整的图片，描绘了早期门徒的使命。我们可以通过回答七个问题来总结这一使命：谁？耶稣口头上把这项使命交给早期的门徒，但是这项使命并没有因为这些人的去世而结束。身为教会的主，耶稣期待他的追随者履行这一使命，“直到世界的末了”。他们的使命就是我们的使命。

·为什么？我们的使命的权威来自耶稣。这一使命基于父对子的差派，扎根在神的道中。我们被差派是因为基督被差派。我们在耶稣的授权下，奉他的名去执行使命。

·什么？使命的组成要素包括宣讲和教导、宣告和证实、培养门徒和作见证。这项使命聚焦在开始并持续地传讲福音，宣告基督的死和复活，见证我们悔改信主后在他里面得着的生命。

在哪里？我们被差派进入世界。我们的策略不再是“来看”，而是“去说”。救赎信息是面向每个人群的——近的、远的以及其他各个地方。

怎样？我们顺服圣子，带着圣灵的能力出去，正如他顺服并且倚靠父一样。

什么时候？使命始于五旬节，当时门徒被圣灵浇灌，拥什么是教会的使命？有从上头来的能力。使命会延续到耶稣应许的第二次降临，即世界的末了。·针对谁？教会应该让万民做耶稣的门徒。我们必须走向所有人群，向他们传福音直到地极。

另一个托付
我们一直定睛在耶稣复活之后、升天以前的托付。但如果不看看新约中出类拔萃的宣教士、外邦人的使徒保罗，对使命的研究似乎就是不完整的：耶稣在大马士革的路上遇见扫罗（后来的保罗），使他接受了福音，又托付给保罗一项新的使命。作为耶稣“拣选的器皿”（徒9:15），保罗必须“去”宣扬基督的名，并且为他的缘故受许多的苦（徒9:15、16）。在对同一呼召的不同描述中，我们看到了更多的细节，这些细节确切地传达出耶稣差派保罗的目的：我特意向你显现，要派你作执事，作见证，将你所看见的事和我将要指示你的事证明出来。我也要救你脱离百姓和外邦人的手。我差你到他们那里去，要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒但权下归向神；又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。（徒26:16-18）

第二章 耶稣差我们进入世界到底要让我们做什么？
在保罗的一生中，这是怎样的使命？很明显，他知道传福音和培养门徒不是唯一有价值的活动，也不是帮助别人或取悦神的唯一方式。毕竟他是制作帐篷的人（徒18:3），渴望“记念穷人”（加2:10）。他也教导说，爱成就了律法所有的横向要求（罗13:9；加5:14）。同时，保罗宣称“如今在这里再没有可传的地方”，不是因为他曾经深爱着那里的人，如今不爱了，而是因为他已经传了福音，建立并扶持了那些新建的教会（罗15:23）。

有时候，有的人会说，虽然保罗的事工以口头传道为中心，几乎没有任何证据可以表明，他期待会众也追求同样的使命。罗伯特·普拉默（Robert L. Plummer）在《保罗对教会使命的理解》（Paul’s Understanding of the Church’s Mission）[42]一书中，反对这种观点，并且充分证明了保罗的会众是一群传福音的人。下面是几个例子：· 帖撒罗尼迦教会中充满了福音的道。主的道在信徒心中运行（帖前 2:13-16），主的道快快行开（帖后 3:1），主的道正在传扬出来（帖前 1:8）。

《腓立比书》1章12至18节表明，保罗期望腓立比教会“以各种方式传扬”基督。
· 《以弗所书》6章15节中的福音—盔甲鞋子，应该装备信徒“随时准备宣讲平安的福音”（NRSV）。
· 《哥林多前书》4章16节劝告初代教会效法保罗，效法他为了传扬愚拙的十字架甘愿受苦。

· 同样，《哥林多前书》11章1节呼召基督徒效法使徒，要有救赎外邦人的负担。我们也在《哥林多前书》7章12至16节和14章23至25节中找到证据：哥林多人要关心不信之人的得救问题。

 除了这些“积极”传福音的例子，下面几节经文表明了，早期教会如何“被动”地见证基督。《哥林多后书》6章3至7节、《帖撒罗尼迦前书》2章5至12节、《提多书》2章1至10节都表明，“各个基督徒群体都要活出值得称赞的生命，这不仅是为了顺服神，也是因为他们的行为会给福音增色，或反过来使之减色”。[43]
总而言之，我们要效法保罗，跟随基督，履行基督的大使命。我们在《使徒行传》中看到，门徒培养的责任不仅仅交给

第二章 耶稣差我们进入世界到底要让我们做什么？
了十二使徒。在保罗书信和保罗的事工中，我们看到了同样的情况。大使命是交给整个教会的，而保罗是整个教会最好的榜样。仔细研究一下保罗的生平和他的教导，我们就会发现，他有三方面的使命：（1）开始宣教；（2）牧养教会，就是保守教会远离错谬，为他们的信仰立下根基；（3）全备地解释福音，任命地方教会领袖，从而建立坚实、健康的教会。[44]我们相信保罗的使命给我们提供了范例，让我们看到在世上应该做什么，因为保罗的心志也应该是我们的心志（林前10:33-11:1），我们应该在他所承担的工作上与他同工（参见腓1:5、14、27、30，2:16）。

初步的结论
还有许多神学的砖石可以为我们的观点打下根基（因此先不要合上这几页），但是就在本章所涵盖的根基上，我们准备用一句话回答这本书的问题：教会的使命是进入世界，靠着圣灵的能力传扬耶稣基督的福音，培养门徒，并且把这些门徒聚集在教会里，让他们可以敬拜主、遵行他的命令，从今时直到永远，归荣耀给父神。我们相信，这是耶稣在升天前交给门徒

什么是教会的使命？
的使命，这是我们在新约圣经中看到的使命，也是今天教会的使命。

这一使命是耶稣派教会进入世界所要完成的一系列特定的事情，比“神吩咐的一切事”要窄得多。这并不是说，我们更宽泛的责任并不重要。它们很重要！耶稣和使徒吩咐我们好好教养儿女，爱丈夫和妻子，向所有人行善以及其他许多事情。耶稣甚至在（马太记载的）大使命中告诉我们，“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”。但这并不意味着，我们顺服基督所做的每件事，都应该被理解为教会使命的一部分。耶稣赋予教会的使命要具体得多。反过来，我们也不能说，耶稣给予我们的其他命令不重要。我们的意思是，主交给教会一项特定的使命，而教训人们遵行基督的命令，是这一使命不容商讨的一部分。我们去，我们传扬，我们施洗，我们教导。所有这些都是为了一个目的——培养一生顺服基督所有命令的忠心的门徒。

我们重申一遍：在福音书记载的大使命中，在《使徒行传》叙述的初代教会中，也在使徒保罗的一生中，我们看到教会的使命是领人信主，并且在基督里建造他们。门徒培养才是我们的任务。

第三章整个故事
从各各他山顶看圣经叙事
仅凭几节经文对某件事做出定论，从来都是不可取的，尤其是对教会使命这类极其重要的事情。圣经不只是一个精辟语录杂集，可以从中随意撷取一些至理名言，圣经乃是一个场面宏大、包罗万象、意义深远的故事，追溯了神与人从起初到末了的关系史。如果想真正了解神在做什么，他要让我们这些子民做什么，我们需要很好地理解这个故事，它的主题都有哪些，问题是什么，神对这个问题的解决办法是什么，故事的结局是什么。

我们认为教会的使命是宣扬福音和培养门徒，对此，我们在本书开始的时候考察了有关大使命的几节经文，但依据不止于此。然而我们相信，那些经文是举足轻重的，并且被称为“使命”经文，正是因为圣经的整个故事主线都在向它们推进。

一个非常好的出发点
从头到尾理解圣经故事，实际上要从中间部分，即耶稣的死亡和复活开始。你是否注意到，虽然福音书作者选取不同的事件、从不同的视角讲述了耶稣的生平和教导，但是所有叙述的高潮部分，都是耶稣被钉十字架、死亡，然后复活？有人说，四福音书其实是带有很长引言的耶稣受难记！[1]这也许有点夸大其词，但是很有道理。基督被钉十字架和死里复活，无可辩驳地居于四福音书的高潮。

整本圣经也是如此。毕竟，钉死和复活不仅是耶稣一生中的大事，也是整个旧约所期待的那个事件。从神用动物皮给亚当夏娃做衣服，到摩西律法支配的献祭体系，到以色列君王代表性的受苦，到以赛亚预言有一位受苦的主的仆人，再到撒迦利亚预言受击打的牧羊人，整个旧约都在盼望这件事在一位君王身上成就，这位君王会受苦、死亡、得胜。

但是为什么？为什么四福音书如此直接地聚焦于耶稣的死亡和随后的复活？为什么律法和先知书如此残酷地指向弥赛亚的死？就此而言，为什么使徒要说出违反直觉的、危险的话，即“我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架”（林前2:2）？我们认为，问题的答案在于，要理解处于圣经故事核心位置的问题：悖逆无望的罪人，如何能活在完全公义的神面前？我们很容易回答以下这些问题：义人如何能活在公义的神面前？或者罪人如何活在一位对罪不闻不问的神面前？尤其当圣经告诉我们，“定恶人为义的……为耶和华所憎恶”时（箴17:15；又见24:24），罪人如何活在完全公义的神面前，这个问题就更难了。实际上我们认为，正是这个问题推动着从头到尾的整个圣经故事。它定义了创造的起初目的，描述了可能会毁灭我们的问题，大声呼唤福音的救赎，指出了这一切的大结论，到那时谜底最终完全解开，神的子民会永远活在神的同在中。

现在为了清晰起见（也为了没有通读所有内容，而是跳跃式阅读的读者），我们在论述之前先奔向结论。如果这样理解圣经故事是正确的，如果圣经最重要的是讲述了，神如何创造出而且正在创造一群被救赎的百姓，这群百姓可以接受美好的礼物，就是从今直到永远，活在神的面前，那么我们看到耶稣在结束地上事工时，告诉门徒“你们……作我的见证”（徒1:8），就丝毫不足为奇了。他吩咐道，“去，使万民作我的门徒”（太28:19），让他们投身于拯救史，也不足为奇。毕竟，大谜团就是这样解开的：罪人因着信心和悔改成为耶稣的门徒，从而被带到神的面前。只有通过使徒的见证，即宣扬耶稣是谁，他做成了什么，我们该怎样回应，罪人才能相信和悔改。
一个故事：四种行为
圣经叙事的基本结构，似乎是通过四大行为展开的：创造、堕落、救赎、成全。故事始于被创造的人类与神之间完美的关系，发展到人在罪中堕落，再到神救赎罪人的计划，最后是神统治赎民的荣耀、成全（即完成、顶点、完美）。

创造
圣经始于一句清楚的陈述，“起初神创造天地”（创1:1）。神创造了一切，所以他掌管着一切（申10:14；伯41:11；诗24:1，115:3）。这一切包括我们人类，我们是神创造的巅峰之作，是按着他的形象被造的（创1:26-27）。我们是受造物，他是创造者。这一事实为整个人类历史的展开做好了铺垫。

许多作者开始认为，人类只不过是神宏大创造中的一部分，而人类的重要性实际上源于，他们是受造物的一部分。[2]所以有人说，神爱受造物，因此他爱人类。神会救赎所有的受造物，因此人类也会被救赎。然而圣经的教导似乎是反着来的。[3]在咒诅和救赎中，排在前面的都是人类，而不是其他受造物。因此神告诉亚当，地要“因你”而被咒诅（创3:17）。保罗在《罗马书》中说，受造物从咒诅中得释放，是通过进入到“神儿女自由的荣耀”（罗8:21）。[4]自由属于神的儿女；受造物分享了这种自由。

为什么神要创造人？人起初被造，是为了活在与神和谐美好的关系中，这是最重要的。不像其他受造物，人是按着神的形象和样式被造的，这一点起码包含着人与神的独特关系。

除了与神为友，亚当夏娃也要做神的副手，掌管看顾受造物，对受造物有“统治”权。所有受造物都交给他们管理，

[2]　例如：“因此地球有其内在价值——也就是说，它被神重视，神是所有价值的源头。神重视地球，因为他创造并拥有地球。仅说地球对我们很宝贵是不够的。相反，我们作为人的价值始于这样一个事实：我们自己是神所有创造的一部分，神重视他的所有创造，并说都是好的。过一会儿，我们会更多地谈到人类生活，但出发点是，我们从自己所属的创造中获得价值，而不是反过来。可以找到几个释经观点：人的创造是创造故事中的至高点，是最辉煌的成就。

当然不是靠着欺压和虐待，而是要“修理看守”（创2:15）。[5]但是，他们对受造物的权柄不是绝对的，而是来源于并且受制于神对受造界的统管。是的，亚当夏娃可以“管理”水里的、空中的鸟，但他们是作为神的仆人来行使这种管理权的。神是最高的君王，他们只是管家。亚当代表神来管理托付给他的世界，正如近东国王被认为带有异教神明的“形象”，也就是代表着神对他属民的威严和权柄。

因此，在神所创造的“美好”世界中，人类占据着独特的特权地位。他们不仅要在神的绝对权柄之下（作为神的副手）管理世界，而且要与神建立关系，这不同于其他所有受造物。他们要作他的儿女，在完美的关系中与他同住、同行。堕落当然，之后一切都变了。

《创世记》三章讲述了一个悲剧：亚当夏娃如何违背神，[5]　彼得·金特里（Peter Gentry）很有帮助地指出，亚当夏娃“照着神的形象和样式”被造这一事实，明显指向了他们的两项职责——团契和统治。一方面，“照着神的样式”被造，似乎表明了亚当与神之间特殊的父子关系。正如圣经说，亚当生了一个儿子赛特，形象样式和自己相似，同样也说道，神“照着自己的样式”创造了亚当（创 5:1、3）。这种类比不准确。圣经没有教导，亚当是神亲自所生的儿子。但是，人按着神的样式被造确实表明了，神打算和我们建立父子般的独特关系。另一方面，金特里说，“人按着神的形象被造表明了，亚当在神之下拥有君王的特殊地位”（Gentry, “Kingdomthrough Covenant,” 27-33）。
从而导致神的愤怒，从神的面前被驱逐出去。神从一开始就告诫他们，园中有一棵树不是他们的。他们管理和治理的权柄不能触及到那棵树。实际上，那棵树是明显的提醒：他们的权柄不是至高无上的，有一位（神）有权掌管他们，他们需要对他负责。

这个故事解释了，亚当夏娃吃禁果为什么是如此悲剧性的罪。原因并非简单地归结为，他们违反了神无故制定的一条专制的法令，而是他们在吃果子的时候想到，他们可以“像神一样”（正如蛇所说）（创3:5；编者注：中文和合本圣经译为“如神”）。除了神给的以外，他们还想抓取更多的权力和权柄。他们带有神的形象，在受造物中居于高位，但是他们不满足于这种地位，企图获取不属于他们的东西，企图挑战神的权柄和统治。实质上，通过吃树上的果子，他们就是在反叛神，宣告自己要独立。

神在告诉亚当，不能吃园子当中那棵树上的果子时，毫不含糊地向他解释道：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创2:17）我们从故事展开的方式上很清楚地看到，神说的不仅是肉体上的死亡。毕竟亚当犯罪的时候，他并没有马上死——至少肉体没有马上死去。亚当经历的死亡，首要的是灵性上的死。由于亚当（和他的妻子）没有管理好园子，由于他允许撒但进入园中，任由他肆无忌惮地讲话，也由于他没有信任神的应许和目的，亚当与神之间充满爱的父子关系被切断了。

重要的是要认识到，亚当破坏的关系并不是一种平等关系，而是受造物和创造者、副手和统治者、管家和君王之间的关系。因此，这种关系不仅含有亲属和情感元素，而且带有法律和道德色彩。理解这一点非常重要，如果不能理解这种关系破裂的性质，我们就会误解整个圣经故事。

所有这一切，都在《创世记》3章最后一节得到了最明确的解释：“于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯，和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。”（创3:24）对亚当来说，这是毁灭性的惩罚。神不会立刻拿走他肉体的生命，但神会立刻将他赶出乐园，让他离开自己的面，让天使手持火焰剑，把守通向生命树的道路。

小结
前两种行为就这样结束了，为圣经其余的故事设置好了舞台。尽管对我们许多人来说，这部分讲的是我们最熟悉的圣经故事主线，但我们还是有必要停一停，确保我们了解了一些关键性的东西。

首先最重要的是，圣经前三章告诉我们的主要问题是人与神的疏远。由于人的罪及人与神的疏远，人必定需要承受极严重的后果。人与人之间的关系遭到了破坏。神告诉女人，“你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你”（创3:16）。这节经文表明，她会在罪的支配下企图控制自己的丈夫（创4:7），而丈夫也会在罪的支配下想要控制妻子。神也告诉撒但，“你的后裔和女人的后裔也彼此为仇”（创3:15）。因此，家庭和整个社会都会出现冲突（创4:8、23）。此外，创造的秩序也受到亚当犯罪的影响（创3:17），地不再愿意为亚当产出果实。神告诉他：“你必终身劳苦，才能从地里得吃的……你必汗流满面才得糊口。”然而在所有这些苦难中，我们必须记住，所有这些悲剧，人与人的疏远、人与世界的疏远，都是根本问题显现的症状，这个根本问题就是人与神之间的疏远。亚当违背神的决定促成了其他的悲剧。神在对亚当宣布的咒诅中，两次提到了这一点：你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅。（创3:17）所有问题都归结于一个根本性的问题，那就是人与神之间的关系隔绝了。

第二，我们应该注意，即使在亚当犯罪后最初的可怕时刻，救赎的希望也不在于，让亚当努力使世界恢复到起初的“甚好”状态，而在于神会通过一位中保带来救赎。在堕落后的这些坏消息中，唯一的好消息（对“福音”最初的暗示）来自于《创世记》3章15节，神告诉撒但，女人的后裔“要伤你的头，你要伤他的脚跟”。一旦你知道了故事的结局，你就知道这句话切中要害，描述了基督将会战胜那条蛇。撒但的确伤了基督的脚跟（一个伤口，但最终不是致命的），但是基督伤了撒但的头，通过十字架上的死和复活摧毁了他。这就是神带来救赎的方式。

要重申一遍，在《创世记》前几章里，没有什么能让我们相信，恢复世界起初的“甚好”状态，落在了亚当身上。神没有给他这样一个任务，因为亚当已经搞砸了。无疑，神起初命令亚当保护园子并且“耕作”，甚至从园中建立一个能够完全荣耀神的社会，但是他完全失败了。神把亚当逐出伊甸园时，没有委任他继续建造世界，使之成为荣耀神的文明乐园。亚当在世上的存在，将不再是变得更加敬虔的过程，而是充满挫折和痛苦的工作过程，这个世界不愿意为他效劳，甚至对他充满了敌意。灾后修复的任务落在了另一个人身上，他是女人的后裔，将来会伤蛇的头。

第三，与神疏远和中保救赎这两大主题，是整个圣经故事主线的核心。从《创世记》3章到《启示录》21章，圣经讲了这样一个故事：慈爱而又完全公义的神，如何将罪人带回到他的恩惠和同在中；神怎样公义地挪开《创世记》3章24节提到的火焰剑，再次为他的子民打开通向生命树的道路。因此，我们现在开始了解救赎行动。

救赎
神如何为自己救赎了一群人，让他们再次在他的国中与他同住，这是一个很长的故事。这个故事始于《创世记》第3章，神应许将来会有一位后裔伤蛇的头，之后神把亚当和夏娃赶出了伊甸园，直到被救赎的人站在神的宝座前，再次享受与他同住的福乐，这个故事才会结束。就像《启示录》22章4节所描绘的辉煌场景，他们“要见他的面！”

从亚当到挪亚——罪的发展

堕落后，随着时间的流逝，人类明显没有努力恢复对神的忠心。从《创世记》4至11章，人类的罪越来越大、越来越深。在《创世记》第6章开头，人类的邪恶变得很猖獗：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”（创6:5）地上“满了强暴”，世界“败坏”了，“凡有血气的人，在地上都败坏了行为”（创6:11-12）。我们不禁会问，看到周围这一切的时候，亚当有没有认识到他的罪带来的后果。圣经告诉我们，他活了930岁，这意味着（这样想很有意思）他在世的年日足够长，长到可以抱起挪亚的父亲，放在他衰老的膝盖上颠来颠去！亚当是否把周围越来越多的邪恶，与自己的罪联系在一起了？他是否一生都在怀念伊甸园中的喜乐，怀念犯罪前与神为友的美好关系？圣经没有告诉我们答案。

神借着大洪水毁灭世界，只挽救了义人挪亚和他的家人但即便如此，人类的邪恶还是没有除尽。挪亚醉酒、含对父亲不敬的时候（创9:21-22），罪几乎立刻又抬起了它那丑陋的头。当人想着修建一座塔、“塔顶通天”的时候（创11:4），罪恶又达到了极致。人要“传扬自己的名”，证明人类的能力是无限的，这是极度狂妄的行为。看见人类的骄傲，神再次审判了他们，变乱了他们的语言，把他们分散在世界各地。尽管发生了这一切，神仍然没有放弃拯救人类。这一点是显而易见的，大洪水后神与挪亚立约，应许他不会再用大水毁世界（创9:9-17）。实际上，神的意念远高过不再毁灭世界的应许。他想救赎人类，与他们重新建立团契相交的关系。《创世记》3章15节的应许暗示了这种意图，神借着大洪水审判拯救挪亚一家也暗示出这一点。神让挪亚造的方舟描绘了神的应许：他要亲自拯救人类，使人安然度过对罪的审判。

亚伯拉罕

神计划重新与人建立团契相交的关系，这件事又迈出了重要的一步，就是神单方面应许要祝福亚伯兰（后来的亚伯拉罕），并且让他成为世界的祝福（创12:1-3）。这一应许在整个《创世记》故事中被一再复述（创13:14-17，15:4-5，17:1-14，18:18，22:16-18，26:2-5，28:13-15，35:10-12），但是该应许的核心结构出现在12章。仔细查考这一章，我们就会看到，如果亚伯拉罕顺服神的呼召，神就应许他三件事。

首先，神应许亚伯拉罕土地。“往我所要指示你的地去。”（创12:1）神并没有具体说哪片土地，也没有特别说明要把那地赐给他，但是至少隐含着这样的意思。在《创世记》13章14至17节，神明确地说，这片土地是赐给亚伯拉罕及其后裔的礼物。不仅如此，神说他们一到那里，他就会恢复与他们之间的团契相交：我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔，永远为业。我也必作他们的神。（创17:7-8）

“我要作他们的神”这句话，在以色列人的故事中不断出现，宣告了神伟大救赎工作的目的：他要把子民带进应许之地，洗净他们的罪。这样，他们要作他的百姓，他要作他们的神。

第二，神应许亚伯拉罕拥有后裔和伟大的名。“我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大。”（创12:2）我们会在后面看到，神究竟怎样成就这些事，但是神的应许已经足够明确了。虽然亚伯拉罕年岁已高，他的妻子也不生育，但神应许他的后裔“如同天上的星，海边的沙”（创22:17）。神也告诉亚伯兰，要叫他的名为大。人在建巴别塔的时候渴望“传扬他们的名”，神在这里断然否定了他们这种自我扩张的想法。亚伯拉罕不会自己成名，神要叫他的名为大。正如圣经故事一贯的风格，直到后来，我们才会完全明白亚伯拉罕要成为大国之父这个应许的真正意义。世界的救主，最终会伤蛇头的那一位，将在亚伯拉罕的后裔中出现。保罗告诉我们：“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。神并不是说众子孙，指着许多人；乃是说你那一个子孙，指着一个人，就是基督。”（加3:16）换句话说，神赐给亚伯拉罕“后裔”的最终目的和荣耀之处，不在于数百万的“亚伯拉罕后裔”将会从他而出，而在于救主本人将会是他们（众多后裔）中的一员。正如保罗所说，所有应许都在亚伯拉罕的“那个后裔”，而不是在他的“众多后裔”中实现了。以色列国的真正伟大之处在于：“按肉体说，基督也是从他们出来的，他是在万有之上，永远可称颂的神。阿们！”（罗9:5）

第三，神应许亚伯拉罕，他要成为别人的祝福。“地上的万族都要因你得福。”（创12:3；又见12:2）我们在本书的前面部分看到，这不是在托付亚伯拉罕去祝福万国，而是应许祝福将由亚伯拉罕的后裔（保罗所说的那个特定的后裔）而来。

保罗在《加拉太书》3章8至9节中，特别谈到了这种祝福：“并且圣经既然预先看明，神要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：‘万国都必因你得福。’可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。”79第三章 整个故事81你明白保罗是如何理解亚伯拉罕将要带给万民的祝福了吗？他将这个祝福与神“让外邦人因信称义”的意图直接联系起来了。亚伯拉罕带给地上万民的美好祝福，无非是通过信基督而得以称义的祝福。摩西和《出埃及记》神的救赎计划继续进行着，他向亚伯拉罕的后裔重申他的应许，先是向以撒，然后是雅各。当雅各的后裔在埃及地为奴之时，神使用摩西将百姓从法老手中救了出来。离开埃及为奴之地这件事，对以色列人的自我身份认同非常关键。神一再提醒以色列人，他是“将你从埃及地为奴之家领出来”的那一位（出20:2）,他“用大能的手……将你从那里领出来”（申5:15），他“伸出右手，地便吞灭他们”（出15:12）。不仅如此，众先知还把出埃及看作神最终完全救赎百姓的画面。

因此有些人说，以色列人出埃及提供了范式，告诉我们该怎样理解神的整个救赎计划。例如，克里斯托弗·莱特曾经说，我们对救赎、福音、教会使命的理解，应该“受出埃及的塑造”。换句话说，因为以色列人出埃及涉及政治、社会、经济要素，所以我们必须将福音、救赎、使命理解为同样包含了政治、经济、社会要素。这种说法在逻辑上有一定的说服力，尤其是因为神最终救赎百姓肯定会涉及这些方面。

但是这种理解也存在很大的问题。最重要的一点可能是，新约圣经作者并没有以那种方式看待出埃及。在新约圣经和先知书中，出埃及的确是救赎的预表（或范式），但是预表论不会把预表的每个方面都带到它的本体中去。因此，新约圣经谈到出埃及是对救赎的预表时，所关注的根本不是政治经济方面，而是提供了一个画面，让我们看到神带来的属灵上的救赎。例如，在《马太福音》2章15节，马太明确把耶稣与拯救以色列人出埃及联系起来时，并没有做出任何政治或经济方面的暗示。相反，马太之前说过，耶稣的使命是“要将自己的百姓从罪恶里救出来”，现在他把出埃及本身与那个目标联系起来了。他好像在说，“如果你认为出埃及是一次伟大的救赎，其实你什么都没有看见！”在《以弗所书》1章7节中，保罗也使用了这种有关“救赎”的表达，这个词是描述出埃及的著名词语。保罗再次从救赎人脱离罪的角度说道，“我们籍这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典”。同样，在《歌罗西书》1章13至14节中，保罗以基督徒被带出撒但国度的意象，使人想到了出埃及：“他救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的国里，我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。”出埃及的表述和意象不是用来讨论政治经济上的救赎，而是属灵上的救赎。

因此，尽管出埃及似乎是圣经中的拯救范式，但我们必须像使徒一样谨慎地使用它。我们应该从出埃及中看到，神从为奴之地救出了他的子民，也应该为神拯救我们脱离奴役感到喜悦——不是被外来的政治权势所奴役，而是被罪奴役。我们也应该意识到，神一定会在末日使一切，包括政治、经济、社会都恢复正常。我们应该在这种确定的盼望中喜乐。如果按照字面义滥用出埃及的故事，视之为我们的使命模式，我们就越过了圣经所提供的证据，越过了众使徒的实践和著作。福音书作者没有以那种方式使用出埃及的故事，众使徒也没有那样做，我们也应当如此。

摩西和以色列国

以色列人出埃及后，神使他们成立了国家，向他们颁布了律法。摩西律法中有一个核心张力，就像圣经其余故事中的张力一样，即圣洁公义的神怎能居住在犯罪、悖逆的民中。这种张力在故事的其他几个地方都表现出来了。甚至在以色列人离开埃及时，神就明确对他们说，他们不是无辜的，如果要救赎他们，就必须流血。所以，神命令他们宰杀逾越节的羔羊（出12章）。如果以色列人不顺服神，不宰杀羔羊，把血涂在门楣上，他们会与被审判的埃及人一样有相同的下场。索命使者寻找的不是以色列人，而是被杀羔羊的血。

甚至在离开埃及之后，以色列人显然也没有与神建立自由、完美的关系。他们仍然是罪人，因此仍然要与神隔离。于是，神在《出埃及记》19章12至13节告诉摩西，让他在西奈山周围设立界限，不许民众上前，甚至不许他们碰触边界。神说，如果有人违反，他就会被击杀。虽然神拣选并且营救了他们，但是他们的罪还在，人类仍然被放逐在伊甸园外。神在西奈山传给摩西、由摩西编撰的摩西五经律法书，一直被滑稽地形容为核弹头操作手册。这是一个有启发性的比喻！宇宙的神住在以色列人中间，他们实际上住在一个有核弹头的地方，与神相处时必须特别小心。可拉和乌撒的子孙都学到了沉痛的教训，神是轻慢不得的。

因此有了献祭制度。在律法书中，神告诉百姓应当怎样赎罪，才不至于在神面前被击杀。这些祭物也表明，罪的刑罚就是死，以及为了让人类与神同住，必须有人来承担这种刑罚。这就是替罪羊的意义。《利未记》16章21至22节描述了这种做法：两手按在羊头上，承认以色列人诸般的罪孽、过犯，就是他们一切的罪愆，把这罪都归在羊的头上，籍着所派之人的手，送到旷野去。要把这羊放在旷野，这羊要担当他们一切的罪孽，带到无人之地。

羊被放在旷野，不是要让它在那里嬉戏玩耍，好像这是一件好事。把动物释放到旷野，其实是死亡判决。以色列人的罪象征性地转移到羊的身上，羊要为他们而死。

当然，这一切都指向了耶稣的献祭式死亡，他为百姓死在了十字架上。因此，《希伯来书》的作者这样写道：若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督籍着永远的灵，将自己无暇无耻献给神，他的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们侍奉那永生神吗？（来9:13-14）

在摩西的故事和颁布的律法中，核心问题仍然是犯罪、悖逆的民如何活在圣洁的神面前。以色列人一次次将这种张力推到了极限，他们的抱怨使神愤怒到想要击杀他们，幸亏有摩西介入，为他们赎了罪。当然，这不是人类找到立足点、努力将受造物恢复到伊甸园状态的故事。相反，这个故事讲述的是，尽管以色列人有很多优势，但这群选民却显明了，他们仍然不配活在神的面前，不配让满有恩典和忍耐的神为他们预先做好安排，替他们赎罪。

大卫王

最后，以色列人要求神给他们立一个王。尽管这一要求代表以色列人拒绝神直接管理他们，但神还是照他们的要求做了。结果，第一个国王扫罗是不顺服神的，最终被神弃绝，而大卫在神眼前蒙恩，被称为“合他心意的人”（撒上13:14）。大卫耐心等候多年，当神最终赐给他王冠的时候，他给了大卫一些特别的应许：使他得大名（撒下7:9），坚定他的国位直到永远（撒下7:13、16）。不仅如此，神还把给亚伯拉罕的应许同样给了大卫：《撒母耳记下》7章10节应许的土地，12节应许的后裔。虽然这里没有直接提及对万国的祝福，但是《诗篇》作者和众先知很好地填补了这一点。在《诗篇》第2篇中，神对王说：你求我，我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产。（诗2:8）
他对万民的应许很明确：“凡投靠他的，都是有福的。”[6]

你可以明白这里发生的事。神给亚伯拉罕的所有应许，首先传给了以撒和雅各，接着传给了以色列民，最后落在一个特定的人身上，就是以色列的王。这些应许通过坐在以色列宝座上的那一位得以实现，并且在他身上实现了。实际上，随着神越来越多地把他的计划启示给众先知，他们开始看到，所有的应许最终会借着这位王实现，他会代表百姓受苦、承受死亡，[6]　又见赛 2:2，60:3-4；耶 3:17；弥 4:1-2；亚 1:11 等，在这些经文中，万国会在末日涌向耶路撒冷去敬拜神。又见赛 19:23-25，“在那日”埃及人和亚述人出人意料地被称作“我的百姓”和“我手的工作”。

最终使人与神和好。所以《以赛亚书》讲明，9章和11章提到即将到来的王，与53章那个受苦的仆人实际上是同一个人。这位王不仅在充满爱和怜悯的国里治理百姓，他实际上担当了他们的罪孽，好叫他们可以称义（赛53:11），重新与神建立完美的、永远的关系。

当然在《撒母耳记下》中，这些应许没有在大卫家族的任何一个王身上实现。大卫的儿子所罗门统治期间，一度出现了和平繁荣的黄金时代，但是所罗门没有带来神子民的救赎，他自己也陷在了罪中。以色列国在大卫孙子罗波安在位期间一分为二，然后列王的故事变成了一个个恐怖事件（但也有一些明显的例外），直到北国以色列王被流放，犹大的最后一个王西底家看着众子被杀，自己的眼睛也被剜出，又被铜链锁着，掳到了巴比伦（王下25:7）。是的，在西底家被俘期间，巴比伦王善待了他，可能显示了一些复辟的预兆。但是，巴比伦王这样对待大卫的后裔，充其量只是同情，而不是敬畏。以色列众王的故事就这样结束了……至少暂时结束了。

基督

从前几页开始，新约圣经就令人惊讶地宣称，大卫的宝座不再是空的。所应许的伟大君王终于来了，他要给万民带来祝福,并且让罪人与圣洁的神和好，他就是耶稣基督。实际上，新约圣经的开头几句话是耶稣的家谱，向前追溯到大卫王，进一步追溯到亚伯拉罕（太1:1-17）。马太用几种令人赞赏的写作风格强调了一个重点：耶稣可以合法地登上大卫的宝座，因此他实现了神给大卫王的应许，也实现了神给亚伯拉罕的应许。

实际上大多数注释者赞同，马太把耶稣的家谱分为三部分，每个部分包含十四代，有可能是利用了希伯来语中“大卫”三个字母的数值。所以，马太既隐含又明确地宣告道，耶稣是人们等待已久的王或“弥赛亚”。

路加可能说得更明确，毫不含糊地记录了天使向马利亚宣
布的好消息：天使对她说：“马利亚，不要怕！你在神面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。他要为大，称为至高者的儿子，主神要把他祖大卫的位给他。他要作雅各家的王，直到永远，他的国也没有穷尽。”（路1:30-33；参见2:4）

耶稣的君王身份在四卷福音书中不断被强调，其高潮出现在他被钉十字架时君王般的形象：紫色的袍子，荆棘的冠冕，写有“犹太人之王”的彼拉多的签名。所有这些细节都讽刺却又天意使然地见证了事情的真相。虽然这根本不是犹太人期望的弥赛亚形象，但耶稣就是王。

重要的是要看到，耶稣知道将他的民从罪中拯救出来，是他作为君王的天职，借此重新恢复神与人之间的相交。因此，天使把马利亚的事情告诉约瑟，“她将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来”（太1:21）。耶稣自己在《马可福音》10章45节中说：“因为人子来，并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价。”耶稣死前与门徒共进最后的晚餐，告诉门徒有关杯的事，“你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦”（太26:27-28）。耶稣从一开始传福音就明白，他正在把犹太人旧约中所有的希望汇聚起来。他不仅是君王，同时也是以赛亚笔下那位受苦的仆人，因为他要承担百姓的罪愆，使他们在父面前成为义人。只有到那时候，伊甸园中的完美相交关系才能恢复。

实际上，在耶稣死后，圣殿的幔子——使人与至圣所（神临在之处）隔开的帘幕——从上到下裂成两半时（太27:51和对观经文），这个音符就立刻响起了。神的这一行为（幔子有60英尺高！）戏剧性地象征了，人类从神面前被放逐的历史终结了。过了这么多年，神终于欢迎人再次进入至圣所。此外，耶路撒冷周围的坟墓被打开，死了的人活过来，进入圣城（太27:52-53）。这是另一个迹象，表明对亚当一族的死亡咒诅终于打破了。

当然，战胜死亡的最伟大胜利在于，耶稣自己在第三天复活了。耶稣已经担当了百姓的罪，替他们受苦和受死，之后从

死里复活，一劳永逸地胜过了死亡。最重要的是，对于他的子民来说（那些因信与他联合的人），他打破了伊甸园中的咒诅，恢复了百姓与神之间的团契相交。正如《希伯来书》所说，复活的基督现在坐在全能神的右边，那些因信与他联合的人，如今也“与基督耶稣一同复活，一同坐在天上”（弗2:5-6）。此外，神给我们这些与基督联合的人荣耀的应许：在末日，我们的身体会像基督的身体一样复活。正如保罗在《罗马书》8章11节所说：“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必籍着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”成全复活后，耶稣命令他的门徒进入世界，向万民见证有关自己的事情，就是他们所看见、所经历过的。[7]换句话说，他们要宣扬耶稣的君王身份，以及通过他可以得到赦免和救赎。圣经告诉我们，给出这个命令后，耶稣就升天了，坐在天父的右边，他的救赎工作完成了（可16:19；来1:3b，10:12）。在现今这个时代，基督的百姓活在他的权柄之下，享有他的恩赐，在地上万民中为他做见证。他们通过教会生活见证了神国的生活，在忠心上彼此激励，盼望着君王耶稣[7]　关于耶稣的大使命，参考第二章。第三章 整个故事91再来的那一天。那时，他会在更新改变的世界中，完全、彻底地建立起神的统治。众先知盼望世界末了。我们之前看到以赛亚说，当弥赛亚的国度建立时，他要以公平公义使国稳固（赛9:7）。以赛亚继续讲到神要“造新天新地”的应许（赛65:17）：在那里，从前的事不再被记念（赛65:17），必不再听见哭泣的声音和哀号的声音（赛65:19），必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者（赛65:20），他们必不徒然劳碌（赛65:23），豺狼必与羊羔同食（赛65:25），在耶和华圣山的遍处，这一切都不伤人，不害物（赛65:25）。

神的赎民拥有多么美好的最终状态，这是多么奇妙的异象！一个改变了的新天新地，在那里不再有暴力、疾病，死亡不再掌权，最重要的是神重新喜悦他的子民。这种恢复了的关系，代表着以赛亚异象中的高潮，不仅仅是暴力和疾病终结了，虽然这些也很美好。更美好的是，神与子民的关系恢复了。他们不再是赤裸羞愧的遭放逐、流亡之人；那时，他们是神的“欢喜”和“快乐”（赛65:18）。神不再咒诅他们，而是“因耶路撒冷欢喜，因我的百姓快乐”（赛65:19）。神不会从面前赶走他们，而是“他们尚未求告”，他就应允（赛65:24）。耶和华如此欢喜：“他们……正说话的时候，我就垂听。”（赛65:24）最后，旧约一再重复的伟大应许完全实现, “我要作他们的神，他们要作我的子民”。

《启示录》以同样的异象结束，就是神与人之间的关系恢复了，赎民在神的统治下与神同住。约翰在《启示录》21章1至3节这样写道：我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。我听见有大声音从宝座出来说：“看哪，神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；神要亲自与他们同在，作他们的神。”

约翰再次强调了，神要再次与人同住，他们之间的敌意结束了，使人与神隔绝的罪被赦免了。之后约翰甚至说，在永恒的上帝之城，“以后再没有咒诅”。或许最荣耀的是，神的仆人都“要见他的面”（启22:4）。曾经存在于神人之间的任何咒诅和分裂，那时就完全消失了。幔子裂开了，咒诅结束了，隔绝结束了。神的子民要永远见他的面。

结论
在这个简短、不够完整的圣经故事纵览中，我们看到了，圣经故事线的主要冲突似乎围绕着这样一个问题：绝望、悖逆的罪人如何活在完全公义的神面前？另外还有一些主题和重点我们没有在这里提及，不过这个问题似乎处处推动着整个故事。正如一位作者所说，“整个故事”讲述的并非是我们成为神的管道，给世界和世上的居民带来医治，也不是“神呼召我们共同参与他的修复工作，传递希望的火炬，直到耶稣再来”。[8]整个故事讲述的不是我们与神同工，让世界重新变好，而是在讲述神的工作，他要使我们重新变好，可以再次与他同住。

理解好消息
一段时间之前，《今日基督教》（Christianity Today）
刊出一系列在线文章，题为：“我们的福音是不是太不重要了？”这些文章的前提是要提出这样一个问题：把基督教的“好消息”理解为通过耶稣得蒙赦罪，是不是低估了圣经中的福音？文章问道，圣经谈论的“好消息”远不止“一咽气屁股就坐在了天堂里”（正如一个作者在别处粗俗谈到的），这是不是真的？一些作者问，即使福音是关于罪得赦免、在神面前称义的消息，是不是也有关世界的再造、压迫的结束、被俘的得释放，以及基于公正公义（而不是不公不义）建立社会？这些作者继续问，如果福音的内容包括以上这些，教会是不是也应该这样做？

这些问题不容易回答，我们不能做出简单的肯定或否定回答，这就是为什么我们认为，写一本关于这些问题的书可能会有所帮助！实际上福音到底是什么，它包括什么不包括什么，这些问题甚至在福音派中间也产生了无尽的争议。因此，我们希望在这一章仔细查考新约中涉及“福音”的地方，争取就福音是否“太不重要”得出一些结论。

各持己见

在过去的几年里，我们两个人一直沉浸在福音派关于福音的讨论中。我们参加会议、读书、看博客，对这个非常重要和有争议的话题，写了一些我们自己的看法。这些年来我们所得的一个结论是，从很多方面看，福音派在“福音是什么”这个问题上各持己见。

一方面，有人把福音定义为好消息：神要再造这个世界，而耶稣基督借着他的受死和复活，就是这一改变和更新要付的定金。他们用最广的镜头来看福音，吸收了神给百姓的一切应许，不仅包括罪得赦免，还包括身体的复活、世界的改变、神国的建立以及其他内容。

另一方面，有人把福音定义为这样一个好消息：神通过让耶稣替罪人死并且复活，从而拯救了罪人。他们用长焦镜头来看福音，尤其聚焦在救赎的基础上。

这两个阵营的对话变得相当紧张，有时候甚至非常激烈，一方指责另一方为“极简主义者”，而另一方做出回击，指责对方在“稀释”福音，失去了福音的核心。
我们认为，通过仔细观察这样的对话是如何展开的，就可以厘清许多困惑。一方认为，福音是神通过耶稣的死和复活与罪人和好的好消息，我们把这群人称为“使用长焦镜头的人”；另一方认为，福音是神通过基督更新和再造世界的好消息，我们把这群人称为“使用广角镜头的人”。在我们看来，这两群人实际上在回答两个不同但是密切相关的问题。虽然这两群人都说，他们在回答“什么是福音”（的确是！），但是如果我们仔细看看他们讨论的方式，就会发现对这个听起来简单的问题，双方都存在很多假设。

对于使用长焦镜头的人来说，“福音是什么”等同于“人为了得救必须相信什么”。因此，他回答的方式就是谈论耶稣替罪人死，并且呼召他们悔改相信。对于使用广角镜头的人来说，“福音是什么”等同于“基督教的整个好消息是什么”。

因此，他回答问题的时候，不仅会讨论赦罪，也会提到赦罪之后的所有美好祝福，包括神再造世界的目的。

记住这一点，我们就会看见困惑的源头了。当使用长焦镜头的人，听见使用广角镜头的人谈论新的创造，以此来回答“什么是福音”时，他会这样想，“错了！你的焦点离开了十字架和复活!为了得救，人并不需要相信新的创造！那样是在稀释福音！”另一方面，当后者听到前者只谈到通过十字架获得赦免，以此来回答“什么是福音”时，他同样会想，“错了！好消息不仅于此！还包括很多！你在简化福音！” 94实际上两者都不是大错特错，这取决于你怎么想这个问题。如果有人在新约中问“我必须做什么才能得救”，答案是悔改并且相信被钉十字架且复活的基督，这没问题。同样，圣经有时候（甚至经常）带着广角镜头看待福音，这福音包括基督教所有的好消息，不仅是罪得赦免，也包括在基督里的人所能得到的其他祝福，这也没错。

换句话说，这两个问题都是合理的，同样符合圣经。实际上，圣经既问了“人必须相信什么才能得救”，也问了“基督教的所有好消息是什么”，而福音这个词回答了这两个问题。

用广角镜头和长焦镜头看福音

正如我们读到的，新约似乎把福音这个词用在了这两个方面。有时候，它以广角镜头来看基督教的好消息，把福音称作神要倾注在子民身上的所有美好祝福，这些祝福始于赦罪，然后一直到世界的更新和再造，他们将永远生活在其中。有些时候，新约以非常窄的焦点或者说是长焦镜头看基督教的好消息，非常乐于把福音看作单一的祝福，即神通过耶稣的牺牲赦免人的罪，使人重新与神和好。

如果我们仔细查考一些广角镜头下的经文，再查考长焦镜头下的经文，最后查考一些似乎短短几句后就从长焦转向广角的经文，或许有助于我们理解福音。

广角镜头

圣经中似乎有很多经文都是从广义上来看福音的，甚至把译词“福音”——euangelion——运用到基督为子民获取的整个祝福中。下面是一些最重要的信息。
《太4:23》
耶稣走遍加利利，在各会堂里教训人，传天国的福音，医治百姓各样的病症。

这是《马太福音》第一次提到福音，因此我们应该期待，这位福音传道者将为我们提供一些解释，告诉我们耶稣所传“天国的福音”包括什么。马太的确这样做了，回到同一章的17节，他记录了耶稣所传的信息（至少以总结的形式）：“天国近了，你们应当悔改。”

我们应该注意马太在这里使用“福音”这个词的一些细节。首先，《马太福音》整本书的主旨在于，耶稣实际上就是人们等候已久的弥赛亚。正如我们在上一章所见，开篇的家谱高度程式化地说明了这一点，接下来出现的三博士的故事也是为了证明这一点，同样，马太也使用了旧约经文来描述弥赛亚的角色和使命（太2章）。

实际上，耶稣在《马太福音》4章17节中的宣告，与施洗约翰在《马太福音》3章2节中的宣告“天国近了，你们应当悔改”完全一致，这也是非常重要的细节。尽管他们的信息之间有高度的相似性，施洗约翰所传的和耶稣所传的之间，仍然存在着重要差异。当施洗约翰传讲天国“近了”，他的意思是近了，几乎到了但是还没有完全到。实际上，这种认识是他整个传道的核心。约翰在预备人迎接神国的到来（太3:3）。

然而，当耶稣传讲天国“近了”的时候，意思稍有不同。他的意思是天国此时就在这里。我们如何知道这一点呢？《马太福音》4章12至16节，介绍耶稣开始公开传道的方式，告诉了我们这一点。注意，耶稣离开犹太地，转移到加利利的迦百农时，马太引用了《以赛亚书》9章1节：西布伦地，拿弗他利地，就是沿海的路，约旦河外，外邦人的加利利地。那坐在黑暗里的百姓看见了大光；坐在死荫之地的人有光发现照着他们。（太4:15-16）
我们可以就这两节经文探讨很多东西，但重要的一点是，马太宣布天国不只是近了，实际上已经来临了！神国临到了那些在亚述人的侵略中遭受重创的人身上，临到了被嘲笑为死水、混血种类的人身上。神已经拣选了他们，让黎明之国的第一束光照在了他们身上。因此，当耶稣传讲“天国近了”的时候，我们只能在马太引用的《以赛亚书》9章1节的启发下去理解。

究竟是什么临到了？我们将在下一章更多地讨论“天国”，在这里只提一点就够了，即以色列人有一个很大的盼望，希望有一天神会恢复以色列的命运，在地上建立完美的统治，维护百姓，惩罚他们的敌人，希望神会借着永远坐在大卫宝座上的神圣君王实现这一切。因此，当施洗约翰和耶稣开始传讲“天国近了”的时候，他们的信息是鼓舞人心的。这意味着，神在先知书中给予百姓的所有宏大的应许将要成就了（他们如此认为）。神国将要建立（赛9章），即将立下新约（耶33章），认识耶和华荣耀的知识将要充满全地（哈2:14），万民都要涌向耶路撒冷（赛61章），耶和华将要创造新天新地（赛65:17）。甚至马太引用的《以赛亚书》9章1节也告诉我们，这里涉及的不仅是罪得赦免。当然不仅如此，但是《以赛亚书》9章1节是以赛亚预言的引言，而预言的高潮是弥赛亚坐在大卫的宝座上，“以公平公义”统治，“从今直到永远”。我们在这里所见的是一个全新的世界。这就是耶稣所传的“天国的福音”。

另一个需要注意的重点是，这个好消息也包括呼召罪人做出回应，这是人进入黎明之国的方式。在《马太福音》第4章，耶稣传讲（约翰也传讲），“天国近了，你们应当悔改”。这里所说的天国的福音包括：（a）天国已经临到了；（b）悔改的人才可以进入（参见可1:14-15）。
《路4:18-19》
主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告：被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由。

耶稣回到儿时的家乡拿撒勒，站起来向聚集起来听他说话的人，宣读先知以赛亚的信息。路加告诉我们，耶稣打开书卷，翻到61章，读了第1节和第2节的部分内容。他坐下来，像会堂的拉比那样开始教导，只说道“今天这经应验在你们耳中了”（路4:21）。这些话在人群中引起了轰动，他们先是惊奇，然后称赞他（路4:22），但是很快就变为暴民，要把耶稣从山崖上推下去（如果他们有能力这样做的话；路4:29-30）。

引起这种反应的原因在于，耶稣在一次次的公开传道中宣称，圣经中最伟大的应许此刻就在他身上成就了。不仅如此，他还向众人尖锐地指出，他的使命是充满恩典的使命，而不是审判的使命（至少现在还没到）。许多人在听耶稣宣读圣经时，会在心里默想后面的经文，因此当他读到一半停下来、合上书的时候，他们觉得惊奇。在以赛亚的预言中，“报告耶和华的恩年”之后是“我们神报仇的日子”。耶稣有意没读后面部分。这不是报仇的日子。现在还不是。这是神悦纳人的年日，是报告好消息的时候。

《以赛亚书》61章的信息最近引起了很多人的注意，尤其是那些认为福音包罗万象的人。在这种情况下，他们绝对是正确的！《以赛亚书》61章始于一首美丽的、庆祝胜利的诗歌：神最终取得了胜利，通过他的仆人建立起统治；耶路撒冷将被重建，成为耶和华手中的华冠（赛61:4，62:3），神和以色列的敌人将被神大有能力的膀臂消灭（赛63:1-7），从前的患难将被完全忘记（赛65:16）。诗歌的高潮出现在最后一章的奇妙意象中：神创造了新天新地，其中必不再听见哭泣和哀号的声音，必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者，豺狼必在其中与羊羔同食，在他圣山的遍处，一切都不伤人不害物，这是耶和华说的。这就是耶稣所说的，已经随着他的到来开始发生了。当然耶稣并没有说，所有这些祝福完全实现了。但是，神的仆人最终会带来这些美好的祝福，他已经来了！
《徒123:32-33》
我们也报好消息给你们，就是那应许祖宗的话，神已经向我们这作儿女的应验，叫耶稣复活了。

这是保罗在彼西底的安提阿会堂布道时最后说的话。会堂的领袖读过旧约，他们问保罗和巴拿巴是否对会众有劝勉（也许在那天之前，他们与会堂的领袖有过接触？）。无论如何，保罗站在那里，费了很多口舌向会众叙述以色列的历史。他讲话的重点似乎是要建立耶稣在以色列故事中的地位，告诉他们耶稣就是他们一直等待的大卫王后裔。不仅如此，他也是复活的弥赛亚，所有应许都要通过他实现。

保罗叙述以色列的历史直到大卫王为止，提到神应许大卫会有一位后裔，明确说道，“从这人的后裔中，神已经照着所

应许的，为以色列人立了一位救主，就是耶稣”（徒13:23）。然后他提到，施洗约翰如何指出耶稣就是要来的弥赛亚，耶路
撒冷的犹太人如何置耶稣于死地，最后神如何让他复活。就在此刻，在这次讲道的高潮部分，保罗宣布他给这些犹太人带来了“好消息”：通过耶稣的复活，神在我们这些子女身上成就了给祖宗的应许。无疑，保罗所说的“祖宗”，就是他刚才一直提起的以色列族长。我们之前已经看到，神给这些族长（亚伯拉罕和他的子孙）的应许范围非常广，包括土地、后裔、名声、祝福，这些都应许给亚伯拉罕了，而所有这些通过基督的生、死、复活以及再来，都会成为我们的（林前3:21-23）。

在这些经文中我们看到，福音可以指在基督里成就的所有希望和应许。从来没有人告诉我们，福音是指“神会再造这个世界”。但是毫无疑问，圣经中的这些应许范围非常广。基督就是我们一直在等的那位，一切都将通过他归正。这肯定是个好消息。
长焦镜头

虽然有很多经文（就像我们刚才讨论的这些）从非常广的角度谈论福音，但也有些经文似乎仅将“福音”聚焦在了赦罪上：耶稣在十字架上替我们受死，我们的罪就被赦免了。下面是几个例子：
《徒10: 36-43》
神藉着耶稣基督（他是万有的主）传和平的福音，将这道赐给以色列人……众先知也为他作见证，说：“凡信他的人，必因他的名得蒙赦罪。”

彼得在这里所讲的道，是他从未想过会讲的。神在异象中让彼得确信“神并不偏待人”，正如彼得自己所说。这次讲道刚好发生在这之后，地点是在外邦人哥尼流的家里。对彼得来说这是非常重要的一课，因为就在此时此刻，耶稣的福音进入了外邦人的世界。

36节和37节的句子结构有点不自然，但是传递的信息非常清楚。彼得将首次向外邦人解释，何谓“藉着耶稣基督所传和平的福音”，这福音是主一开始被差派传给以色列人的。“和平的福音” 是什么呢？是括号中的这句“他是万有的主”吗？可能不是。一方面，“他是万有的主”这句话是旁白，不是这节经文要表达的重点，因此不太适用于定义“和平的福音”。

不仅如此，除非彼得期望这些外邦听众听到这句旁白时，会从旧约中获得许多认识，否则这句旁白里并没有提到和平。更有可能的是，这是彼得的认信（再一次！），即耶稣不仅是犹太人的主，也是“万有”的主。彼得似乎在不断地提醒自己，基督带来的和平不仅是赐给以色列的，也是赐给全世界的。

那么“和平的福音”是什么？我们最好理解为这次布道的最后内容：“众先知也为他作见证，说：‘凡信他的人，必因他的名得蒙赦罪。’”（徒10:43）句子中的“凡信他的人”非常关键，因为彼得再次感到极其惊讶，他竟然会向这些人宣讲这样的道！让他惊讶的是，和平的福音就是每个相信耶稣的人都会被赦罪，不仅是犹太人。换句话说，他们与神和好了。实际上，保罗在《以弗所书》2章中表达了同样的观点：“你们从前远离神的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。因他使我们和睦。”（弗2:13-14）

当然，如果圣灵没有在这个关键时刻打断彼得的话，他可能会讲更多！他可能会谈到，即将到来的天国也是给外邦人预备的，或者复活不仅是赐给犹太人的，或者新天新地是犹太人和外邦人一起居住的地方。但至少在这里，他没有谈论这些。

他非常高兴地说，“和平的福音”就是凡相信的人就被赦罪的好消息。
《罗1:16-17》我不以福音为耻；这福音本是神的大能，要救一切相信的，先是犹太人，后是希腊人。因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以至于信。如经上所记：“义人必因信得生。”

这些经文被广泛理解为《罗马书》的“主题句”。保罗说，他不以福音为耻，因为福音是“神拯救的大能”。重点在于这种救赎不仅是给犹太人的，也是给全世界的。我们预料到保罗会这样说，因为他是外邦人的使徒。

在17节，保罗至少概括总结了他所理解的福音。他说，“神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以至于信”。这节经文里的两个短语，表明了保罗所理解的福音。

首先，他说在福音里“神的义”被显明出来。这个短语引发了大量讨论。[1]这种义是指法律意义上从神而来，归给了我们，但实际上是外来的义吗？还是指我们里面道德方面的义，或神自己神圣的属性？或者，它指向神的义，定义为神对人类犯罪的愤怒吗？神的义正在这福音上显明出来，保罗

这样说是什么意思？
无疑，追溯保罗在《罗马书》的其他论述，是理解这句话的最佳方式。保罗从1章18节的宣告开始，即“原来，神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上”，在前三章的大部分篇幅里，控告所有人都犯了罪、悖逆神。第1章主要针对外邦人，第2章针对犹太人，第3章以骇人的控告作为总结，“犹太人和希腊人都在罪恶之下”（罗3:9），“塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下”（罗3:19）。确定了所有人都处在绝望的境况里，保罗随之将笔锋转向了福音：“但如今，神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。”（罗3:21）“神的义”这三个字又出现了，到底是什么意思？如今“在律法以外”显明出来，又是什么意思？

答案在几节经文之后显露出来，保罗解释了亚伯拉罕如何在神面前被“算为义”（罗4:3-6）。这几个字可以帮助我们理解保罗所谈的“神的义”。通过《罗马书》这部分的内容，保罗正在回答的问题是人怎样在神面前被算为义。换句话说，人怎样获得义的最终判决，而不是有罪的最终判决？这个义的最终判决，就是保罗在这里所说的“神的义”。[2]这是来自于神的义。不是我们自己的义，而是算作或归给我们的义。当然，保罗对这个问题的答案是，人绝不会靠着遵行律法被神判为义，只能倚靠耶稣基督的挽回祭。因此，他在4章6节说道，“在行为以外蒙神算为义”的人是有福的。保罗在《腓立比书》3章9节表达了同样的观点，说道希望自己在基督里面，“不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义”。因此，在福音里显明出来的“神的义”（罗1:17），准确来说是这样的：相信基督的人所得的、来自于神的义。

对我们的目的而言，重要的是要注意到，在《罗马书》的开头，保罗总结性地描述了是什么“在福音上”显明出来，他想说的是，福音显明了这样一个大好消息：借着信心，所有的都可以“被神算为义”。当然他本可以有更多的讨论，实际上他也这样做了：在《罗马书》8章，我们会看到一处非常美的经文，这些经文描述了未来对万物的更新。但是在这卷书的开头，当保罗想总结性地描述福音要显明什么的时候，他指出了通过相信死而复活的耶稣而称义。

[2]　注意，《罗马书》1 章 17 节的“神的义”之后，马上是对“神的忿怒”这个平行术语的讨论。前者代表神的无罪判决，后者表示神的定罪审判。

《哥林多前书》15章1至5节弟兄们，我如今把先前所传给你们的福音，告诉你们知道。这福音你们也领受了，又靠着站立得住；并且你们若不是徒然相信，能以持守我所传给你们的，就必因这福音得救。我当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了，又照圣经所说，第三天复活了，并且显给矶法看，然后显给十二使徒看。

显然，有一些哥林多人开始否认死里复活的事情了。因此，保罗从福音自身，也就是他和其他使徒所传的信息着手说，这种立场不可能正确。毕竟，耶稣从死里复活是基督教福音的核心，否定这一点等于在说耶稣仍然是死的，等于在说基督教信仰是毫无意义的。保罗引用了似乎是众所周知的信条惯用表达，提醒哥林多信徒一些基本的福音真理。他说这些真理不是他自己编造的，而是“至关重要的”。哥林多信徒必须“站立”在这些真理中。这项福音表述其实包括四个子句：
（1）照圣经所说，基督为我们的罪死了。
（2）他被埋葬了。
（3）照圣经所说，他在第三天复活了。
（4）他向矶法和十二使徒显现。[3]
你可以清楚地看见，这个“信条”基于两个关键事实（照圣经所说，基督为我们的罪死了；照圣经所说，他在第三天复活了）,而且每个事实后面都有史实加以确认（基督被埋葬证明他真的死了，向彼得和其他人显现证明他真的复活了）。保罗坚持认为，这两个事实及其证据，就是“我向你们所传的福音”。最后，基督徒必须把它们看作“至关重要的”。

当然，保罗接着追溯了基督复活的意义，就是那些因信与他联合的人也会复活。我们也看到了，圣经其他部分把神所有的应许都称作“福音”，包括死人复活。但在这里，总结的仔细查考新约后我们可以看到，早期基督徒似乎以两种不同的方式来使用“福音”这个词，包括广义和狭义两方面。一方面，他们经常用福音指代神给那些被基督救赎之人的整个应许。我们可以把这种广义的福音称作“神国的福音”。而另一方面，在有些情况下，新约作者非常乐意用福音这个词表示如下信息，即通过悔改并且相信耶稣基督代赎的死和复活，罪人可以被赦免。我们把这种狭义的福音称为“十字架的福音”。

怎样把这两种意义的福音结合在一起呢？十字架的福音和神国的福音有着怎样的联系？它们是两种福音吗？它们是不是不同的两件事，只是这两件事就像鸟的两个翅膀一样相互有联系？十字架的福音是不是神国福音的一部分？如果是一部分，它是核心的，还是次要的，或者只是其中一部分，或者完全是别的？就此而言，为什么新约作者愿意把借着基督的死赦罪的祝福称作“福音”，而其他祝福根本没有那样的地位？为什么我们从来没有听见保罗说“福音就是世界将被更新”？为什么他从来不说，“福音是犹太人和外邦人通过耶稣彼此和解的好消息”？为什么赦罪如此轻松地被称为“福音”，而其他祝福没有被称为福音？
让我们通过澄清几件事来处理这些问题。

第一，只有一个福音，而不是两个。我（纪格睿）记得几年前在一次会议上说起过这些事。当时我详细阐述了新约使用福音这个词的两种方式。讲完后，第一个提问者举起手说，“那么……你是说有两种福音，我们想传哪个就传哪个吗？”不，当然不是了。只有一个福音，只有一个好消息，但是新约作者似乎能毫不费力地放大和缩小这个信息：有时候看整体，称之为“福音”，有时候只聚焦在通过基督赦罪上，也称其为“福音”。

第二，神国的福音必定包括十字架的福音。如果你漏掉十字架的信息，即使花一个小时的时间，谈论神为被赎之人预备的其他所有祝福，你所传的也不是“整全的福音”。这样做好比抱着一堆树叶，却坚持认为自己抱着一棵树。如果这些树叶没有连接在树干上，你就没有一棵树，只有一堆枯叶而已。同样，如果神国的所有祝福没有连接在十字架上，那么你根本就没有福音。我们再看看《马太福音》和《马可福音》的信息，其中讲到耶稣传扬神的国到了。如果仔细查看，你会注意到，耶稣从来没有仅仅传“天国近了”。他总是说，“天国近了，你们应当悔改”，或“神的国近了！你们当悔改，信福音”。这是至关重要的一点，需要牢记在心。实际上，传讲福音和传讲不是福音的信息，两者的差别就在于此。传讲神国的建立和神给人的其他祝福，却不告诉人们怎样得到这些祝福，其实不是在传福音。实际上，你在传敌福音，就是坏消息，因为你只是在解释一些美好的事物，而有罪的听众永远没有机会在这些上有份。因此，神国的福音——广义的“福音”——不仅传扬神国，也会传扬通过悔改和信基督进入神国。实际上，十字架的福音和通过十字架的神国福音，这样的表述虽然有点笨拙却更加准确。这带来了第三个重点。

第三，更具体地说，十字架的福音是神国福音的本源。前者是门，通过它才能获得神国的所有祝福。新约自始至终重复着一个事实：人可以承受神国所有祝福的唯一方式就是，悔改和相信为拯救人而被钉死且复活的主耶稣。按照班扬的《天路历程》（Pilgrim’s Progress）的说法，一个人不能仅仅靠着跳过墙，就得以承受神国的祝福；你必须穿过信心和悔改的窄门，否则神国的祝福就会对你关闭。

顺便提一下，这就是为什么新约作者把十字架的福音称作“福音”是完全合理的，即使他们也会把所有的好消息都称作“福音”。福音的各种广义上的祝福，只有通过十字架上的赦免才能获得，通过十字架上的赦免也必然会获得这些祝福。所以，新约作者把十字架的赦罪称作“福音”，是非常恰当、合理的，这是其他所有祝福的本源和通道。这也解释了，为什么新约没有把神赐给赎民的其他单个应许称作“福音”。例如，我们从未看到新天新地的应许被称作“福音”。我们也没有看到人与人之间的和解被称作“福音”。但是，我们的确看到人与神之间的和好被称作“福音”，正是因为这个祝福带来了其他所有祝福。

放大，缩小有趣的是，在几个地方，新约作者的思想似乎正是按照这种理解福音结构的方式变化的。他们似乎可以非常轻松地“放大和缩小”福音视角，甚至仅仅用几句话就可以做到，在神国的福音和十字架的福音之间游刃有余地穿梭。

以保罗在《使徒行传》13章26至40节的讲道为例。我们之前已经看到，保罗在讲道中使用福音这个词时，指的是神给那些族长的所有祝福。但是我们也看到，随着讲道的深入，保罗逐渐从全景式的神的应许，缩小到了一个荣耀的事实上，即全景式的应许始于基督的死所带来的赦罪，并且建立在此基础之上，这一点也很有启发性。实际上，保罗也是这样结束讲道的：“所以弟兄们，你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上信靠这人，就都得称义了。”（徒13:38-39）

同样，在《歌罗西书》1章15至23节，保罗以一首颂赞基督的赞美诗开始，在赞美诗的结尾宣称，神“藉着他（耶稣）在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了”（西1:20）。但是，保罗立刻就从“万有”缩小到“你们”！他说，“你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。但如今他籍着基督的肉身受死，叫你们与自己和好”（西1:21）。并且说，如果持守住他们“所听过的”福音（西1:23），[4]这一切就会发生。

两种情况下的思路都是清晰的：“福音”确实包括了神所应许、众先知所预言的所有美好祝福，但是其中最大的应许，也是其他所有祝福所依靠的那一个应许，就是通过耶稣的死带来了赦罪，从而使人与神和好了。

几点启示

以这种方式理解福音的结构，有助于我们避免大量不必要的困惑，并且也有助于我们更好地回答，神百姓在这个时代使命的一些重要问题。这里有几点启示，其中一些将带我们进[4]　同样有趣的是，有一句话在《使徒行传》中重复了三次，即：使徒“传神国的福音和耶稣基督的名”（徒 8:12；参见 28:23、31）。这又是广义的神国福音和狭义的十字架福音的例子吗？

入下一章有关神国的内容。1.福音就是宣告神的国已经来了，这种说法是错误的。神国福音就是宣扬神的国度以及进入神国的方式。记住，耶稣并没有传讲“神的国近了”，而是传讲“神的国近了，你们当悔改，信福音！”

2.宣告神国的所有祝福是对真福音的稀释，这种说法是错误的。只要神国的这些祝福与十字架有正确和本质上的连接，它们无疑是基督教整全的好消息的组成部分。并且圣经作者非常愿意把通过十字架获得神国祝福的整个信息称作“福音”。换句话说，只要问题是“基督教的整个好消息是什么”，那么通过十字架成就的神国福音，就不是外添的福音；它就是福音。

3.通过耶稣的死和复活得蒙赦罪的信息是对真福音的简化，这个说法也是错误的。由于赦罪信息是通往福音其他祝福的通道，所以圣经作者非常愿意称十字架称为“福音”。换句话说，只要问题是“人必须相信什么信息才能得救”，那么十字架就没有“简化”福音；它就是福音。[5]
[5]　耶稣本人非常清楚地传讲了十字架的福音（例如可 10:45），即使根据圣经的记载，耶稣并没有明确地把“福音”这个词与十字架联系起来。总的来说，虽然我们认识到了词语研究的好处，但是我们不要把福音的定义，以及在经文中对福音的鉴别，过分紧密地与明确使用“福音”这个词联系起来。否则，我们将不得不说，约翰几乎从未谈到过福音，因为在他所写的新约书卷中，对“福音”这个词，他只用过一次。

4.没有人只凭着过“神国的生活”就能成为基督徒。想要成为基督徒，人需要带着信心和悔改来到基督面前，相信他是唯一拥有赦罪大能和权柄的那位，相信只有他有能力和权柄从神那里得到义的判决。只把耶稣看作好教师或智慧的夫子，或把他看作道德的、神国生活的典范而“跟从他”，这绝对是不够的。这是在贬低他。不仅如此，还会让人完全错过进入神国祝福的通道。如果你没有带着悔改和信心来到这位君王面前，把他看作替你受死、如今复活作王的那位，那么你就不是神国的一员，你也不是基督徒。新约最清楚地表明了这一点。进入神国的唯一方式是借着这位君王的血。

5.非基督徒不会做“神国的工”。“神国的工”这个词让人困惑，没有在圣经中出现过，可能应该被摒弃。但是假如同意使用它，我们至少应该赞同，不能把它用于非基督徒所做的好事上。当非基督徒做了一件好事的时候，从某种程度上来说，这件事的确是好事，也表明了神赐给所有人克制恶行的普遍恩典。人类没有坏到无以复加的程度，这完全出于神的慈爱。但是，我们只能说这些好行为是“好的”，但它们不是“神国的工”，因为不是奉这位君王的名去做的（参见罗14:23b）。C. S. 路易斯错了。你不能用一生的时间去侍奉太息神（Tash）或自己，却指望阿斯兰会满意。[6]

6.对我们的目的而言，最重要的是，所有这些都有助于我们理解，为什么耶稣最后托付教会为他做见证并且培养门徒。只有那些带着悔改和信心来到这位君王面前的人，才能最终享受神国的祝福，如果这是真的，那么这位君王命令百姓持续地宣告这个事实，就变得非常合理了。正如我们之前提到的，耶稣所做的正是这件事：耶稣在升天之前，最后说了几句话，吩咐追随者去告诉万民怎样才能得到神国的祝福。他的追随者就这样做了！《使徒行传》的故事中不断回荡着一句副歌：“神的道兴旺起来。”

这就是早期基督徒所承担的使命。他们很清楚，耶稣并没有委托他们把神的国引入世界，这一点我们之后会详细讨论。神不需要他们帮助，他自己会做的。他们的使命乃是宣告神的国已经来到，呼召世人进入神国的祝福中，告诉世人怎样才能得到这些祝福。我们看到《使徒行传》讲的是福音从耶路撒冷传到犹太，再到撒玛利亚，接着打破最后的障碍传到地极，而不是基督徒如何努力改善耶路撒冷和安提阿的社会状况，原因就在于此。这些早期基督徒明白（我们也应该明白），他们的王委托他们广传神国的好消息，让他们告诉世人带着悔改和信心来到这位君王面前，是进入神国的方式。这就是他们带人进入神国、服侍这位君王的唯一方式。

在我（纪格睿）成长的过程中，没有人告诉我关于神国的事。教会的主日学和青年团契在周三晚上的“权能时刻”（Power Hour），都在忠心地教导福音，鼓励基督徒开展门训。但是教会关心的主要范畴是罪、恩典、圣洁、伦理和顺服（当然这些都是好的）。几乎没有关于“神国”的信息，即使提到神国，也几乎总是关于天堂的。

当我上了大学，开始研究基督徒历史的时候，神国对我而言才成为一个自觉的范畴。但即使在那个时候，神国的内容也几乎完全属于神学自由主义者的领域和语言（过去现在都是这样），因此对神国的讨论几乎总是伴随着某种政治议题，这些议题关乎社会服务的拓展或更健全的福利制度。

然而，我记得第一次意识到新约圣经谈了很多神国的内容。神国是耶稣传讲的第一件事（太4:17），是贯穿耶稣传道始末的主题（例如，参见太13章），也是耶稣升天后、圣灵理解故事以及核心特点后，我们不难看出，为什么耶稣给门徒的最后托付是“作我的见证”，并且宣告：要借着他们，“奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦”（徒1:8；路24:47）。毕竟，人类与神和好的方式是罪得赦免，是被称为义，而不再是有罪的，这也是圣经的伟大主题。

使罪人称义，只能通过与那位君王联合来实现，这位君王替自己的百姓受苦、受死，之后成功地复活了。

第五章   君王和国度
理解神的救赎法则
在我（纪格睿）成长的过程中，没有人告诉我关于神国
的事。教会的主日学和青年团契在周三晚上的“权能时刻”
（Power Hour），都在忠心地教导福音，鼓励基督徒开展门
训。但是教会关心的主要范畴是罪、恩典、圣洁、伦理和顺服
（当然这些都是好的）。几乎没有关于“神国”的信息，即使
提到神国，也几乎总是关于天堂的。
当我上了大学，开始研究基督徒历史的时候，神国对我而
言才成为一个自觉的范畴。但即使在那个时候，神国的内容也
几乎完全属于神学自由主义者的领域和语言（过去现在都是这
样），因此对神国的讨论几乎总是伴随着某种政治议题，这些
议题关乎社会服务的拓展或更健全的福利制度。
然而，我记得第一次意识到新约圣经谈了很多神国的内
容。神国是耶稣传讲的第一件事（太4:17），是贯穿耶稣传道
始末的主题（例如，参见太13章），也是耶稣升天后、圣灵
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116
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什么是教会的使命？
降临时使徒所传讲的核心要素（徒1:3，8:12，19:8，28:23、
31）。这种认识让我震惊，因为我开始意识到，在我的成长过
程和教会多年的教导中，我错过了新约故事中显然非常重要的
主题。因此我开始阅读相关材料，开始相信我所读的内容。毕
竟我当时在这方面没有多少装备，所以当我看到别人讨论“神
国”的时候，就囫囵吞枣般地接受了。麻烦在于，我所读并且
信以为真的关于神国的很多内容，其实并不正确。实际上，
其中掺杂着大量不符合圣经的东西、糟糕的解释、过于概括的
内容、过度延伸的含义。但是，我从来没有领受过有关神国的
教导，所以无从检验这些错误，一度兴奋地迷恋于“国度神
学”，这种神学在十九世纪晚期的神学自由主义者中间可能非
常流行。
我讲这个故事，是因为不少人，也许包括正在读这本书的
人可能都有同样的经历，他们在成长过程中很少听到神国的概
念，即使听到也是天堂的同义词；当他们意识到圣经讲了很多
这方面的内容时，突然恍然大悟了；他们一直纠结于一个问
题，为什么自己从来没有领受过这方面的教导，结果就渴望更
多地了解神国。这是非常好的渴望！过去几十年里，福音派开
始越来越多地思考神国。更多学者将注意力转向了神国，更多
以神国为主题的书正在出版。其中一些书是很好的资源，仔细
117 查考了圣经对神国的教导，关于神国对我们今天的基督徒具有
第五章 君王和国度
123
什么意义，得出了可靠的结论。[1]但也有很多讨论神国的书不
是很有帮助，却经常占据畅销榜，因此成了神国“教导”的主
力。可悲的是，这就意味着，许多人的神学认识中存在的神国
空洞，正在被这些误导人的材料所填充。我们想在这一章中用
积极的、但愿符合圣经的教导来填充这些空洞。
应该从一开始就承认，我们两个人都确信，要理解圣经
是如何教导神国的，最好的方式就是从“已开启的末世论”
（Inaugurated eschatology）入手，这种立场是几十年前，
由乔治·艾尔登·赖德（George Eldon Ladd）和其他人普及
的。这种立场就是，神国已经闯入这个世界，但是还没有得
着完全实现。
[1]　 二 十 世 纪 的 一 些 经 典 释 经 研 究 包 括：G. E. Ladd, The Gospel
of the Kingdom: Scriptural Studies in the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans, 1959); Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1962); G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom
of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
124
什么是教会的使命？
虽然在“已开启的末世论”框架里有许多要讨论的事情，
但是福音派就它的基本结构和轮廓，看起来至少达成了广泛的
共识。[2] 当然，我们知道广泛的共识并不意味着完全的共识，
很多福音派信徒（尤其是一些时代论者），完全反对我们对于
神国的这种理解。虽然我们最终在这点上与弟兄姊妹不一致，
我们也知道他们的诸多论证具有说服力，但仍然希望，他们能
够赞同我们在这里提出的许多更好的观点，并与之产生共鸣。
神国是什么？
旧约中没有使用过“神国”和“天国”这两个词，它们是
新约特有的术语。但是这个术语在新约中的独特性，并不意味
着对旧约来说就是外来的概念。相反，神国贯穿了旧约的整个
故事脉络[3]：从神创造人类归自己管理，到神颁布律法给以色
列人，再到神控告以色列人拒绝“（耶和华）作他们的王”，
他们要求“像列国一样”立一个王（撒上8:5、7），最后到神
[2]　参见 Russell D. Moore, The Kingdom of Christ: The New Evangelical
Perspective (Wheaton, IL: Crossway, 2004).
[3]　关于这一点有许多有用的介绍：Graeme Goldsworthy, According
to Plan: The Unfolding Revelation of God in the Bible (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2002，中译本参考《认识圣经神学》，新北：校园书房出版社，
2008 年版 ), 以及 Vaughn Roberts, God’s Big Picture: Tracing the Storyline of the
Bible(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003，中译本参考《上帝的蓝图》).
118
第五章 君王和国度
125
不断地应许，国度最后只属于他（俄1:21）。
神国应许在新约中以强有力的方式成就了。毫无疑问，由
于神国在耶稣的教导中很突出，对神国的描述频繁出现在新约
中（basileia这个词出现了160多次），而且经常出现在故事发
展的重要节点上。例如，我们已经看到“神国”如何成为耶
稣早期教导的主题，我们也应该注意到，它是驱动《马太福
音》前几章的主题，也是路加对众使徒传道内容的总结。实际
上，《使徒行传》最后一节告诉我们，保罗在罗马“放胆传讲
神国的道，将主耶稣基督的事教导人，并没有人禁止”（徒
28:31）。
根据这些圣经材料，我们可以针对神国的性质提出几点来。
神国是神对子民的救赎性统治
英语中的kingdom这个词，通常会在我们脑海中唤出这些
形象：君王、城堡、骑士和带边界线的土地，这些土地的边界
可以扩张，必须受到保卫。但是圣经中的kingdom这个词，本
质上不是指一片土地，而是指“管辖”或“统治”。考虑到这
个词的各种内涵，我们最好不从“国度”的角度思考，而是
从“王权”的角度思考。换句话说，国度这个词表示动态或关
系，而不是地理概念。
以《诗篇》145篇为例，这是旧约中最清楚地宣告神国或
王权的经文之一。11节很重要，有助于我们理解大卫所说的神
119
126
什么是教会的使命？
“国”。“你的圣民也要称颂你，”大卫宣告道。
（他们）传说你国的荣耀，
谈论你的大能。
这句经文是很好的例子，显示了希伯来诗歌的一个常见特
点——平行性。希伯来诗人经常用不同的词，两次或多次表达
同一个思想，从几个不同角度去看同一个概念，就像转动一块
宝石，让光线以不同方式在其中折射一样。除了表达美妙的应
许之外，这对我们来说还有一个好处，就是可以帮助我们看
到，诗人使用晦涩难懂的术语时究竟要表达什么意思。诗人
在这里说，圣民既要“传说你国的荣耀”，还要“谈论你的大
能”。实际上，这两种行为指向同一件事：“神国”与“大
能”平行。
13节也是一样：
你的国是永远的国，
你执掌的权柄存到万代。
这里的“神国”与“权柄”平行。因此当大卫谈论神国
的时候，他不是指有明确边界的土地或领域。他最终不是在
谈地理，而是在谈神的“大能”或“统治”。这是一个与大
120
第五章 君王和国度
127
能有关的动态词，也是一个关系词，表示人与神这位君王之
间的关系。
当然，这不是说地理与神国无关。相反，从圣经的大部分
内容来看，神对子民的王权是在一定的地理范围内行使的。在
人堕落前，施行王权的场所是伊甸园。对以色列人来说，施行
王权的场所在迦南。对处于永恒中的我们来说，会在新天新
地。但地理对于神国来说不是核心的。实际上，在这个世代，
基督徒生活最显著的一个特征是，我们“在世上是客旅，是寄
居的”（来11:13；彼前2:11）。至少现在，我们是没有土地的
国家，是没有领域的国度。
另一个要点是，新约使用“神国”这个术语，表明神对被
赎子民的特殊统治。诚然，神的统治遍满整个宇宙，没有任何
事物或人在他的主权以外，或独立于他的主权。然而当耶稣
和使徒谈论神国的时候，他们特别谈到神对赎民的仁慈、救
赎性的统治。因此，耶稣谈到了将会进入神国和进不了神国
的人（可10:14、23-25；路18:17），甚至那些将被赶出神国的
人（太8:12；路13:28）。保罗也清楚地说道，有些人会在神国
里，有些人会在神国以外：“你们岂不知不义的人不能承受神
的国吗？”（林前6:9；加5:21）保罗甚至这样教导：信靠耶稣
的人会从一个国迁到另一个国。他们会脱离“黑暗的权势”，
进入“他爱子的国里”（西1:13）。因此从圣经来看，不是每
个人都可以成为神国的一员。
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什么是教会的使命？
把神国理解为神的救赎性统治，对此有一些重大的分歧。
一方面，把神国理解为动态、关系性的概念，而不是地理性的
概念，可以防止我们认为，植树或给穷人送热饭是在“扩张神
国”。有时候人们会说，翻修市内公园或把贫民窟变为廉价、
宜居的公寓，就是在将神的统治扩展到那个公园或街区。有人
也许会说，我们“从混乱中建立了秩序”，因此扩张了神国。
但是我们已经看到，神国不是地理性的，而是动态的、关系性
的。神国存在于向君王跪拜并且顺服他的人心里。因此，我们
无法通过给世界某个地区带去和平、秩序和公义，从而“扩张
神国”。做好事是对的，但好事不能扩张神国的边界。神国乃
是神的救赎性统治，扩张神国的唯一方式，是让罪人离弃罪和
自义，跪在君王耶稣的面前。
同样，我们无法将神的救赎性统治延伸到非基督徒身上，
肯定这一点也很重要。当然，我们可以向不信的人展示神国现
在和将来的样子，可以见证神国的存在和特征。但是，由于神
国关乎的是这位君王与臣民之间的关系，所以我们无法在那些
不愿意被这位君王统治的人身上扩张神国。正是通过信靠这
位君王，一个人才能从黑暗国度进入神爱子的国度里（参见
西1:13）。因此很实际地讲，即使改变社会结构的行动是成功
的，我们也不该把它们看作“扩张神国”的行为。非基督徒也
许活在一个可以想象到的最公义、美好的社会里，但圣经说如
果他不来到基督面前，就与爱子的国无份。即使暂时活得比较
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第五章 君王和国度
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舒服，他仍然是黑暗国度的俘虏。
神国是弥赛亚耶稣的统治
神国属于君王耶稣，由他来统治。它是神“爱子的国”
（西1:13）。耶稣把它称作“我的国”（路22:30；约18:36；参
见太20:21；路23:42）。神国是中保的国，由神和人的中保，
基督（弥赛亚）耶稣统治（参见提前2:5）。
当我们想起旧约故事，这一切就完全合理了。在《撒母耳
记下》7章中，神向伟大的大卫王应许道，他的王位会存到永
远。随着时间的推移，以色列王一再失败，耶和华通过先知启
示道，将来有一位王会实现神给子民的所有应许，他要建立一
个永恒的国度，以公平公义使国坚定稳固，直到永远（赛9，
11章）。《但以理书》7章13至14节清楚表明，这位弥赛亚是
神圣的。经文中的“人子”，是耶稣反复用在自己身上的一个
词，表明王权被交给“一位像人子的”，这个异象要在他身上
实现。他就是人子，是应许的弥赛亚。实际上，神国所有的权
柄，就是“天上地下的权柄”都交给他了。
当然，只有耶稣是应许中的君王，这个简单的观点可以
帮助我们防止许多错误。一方面，它打消了我们的念头，认
为有许多通道通向神国。事实是，我们不能绕过耶稣。只
有耶稣自己才能完全施行救赎性统治，若不借着他，没有
人能够来到父面前（约14:6）。当然这也意味着，没有人可
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什么是教会的使命？
以直接来到父面前。人不能仅说他是“信神的人”或“爱神
的人”，就认为自己属于神国了。对此，彼得讲得再清楚不
过：“以色列全家当确实地知道，你们钉在十字架上的这位
耶稣，神已经立他为主、为基督了。”（徒2:36）出于这个
原因，“除他以外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下
别的名，我们可以靠着得救”（徒4:12）。神的国就是耶稣
的国，进入神国的途径是顺服这位君王。
神国涉及到未来的时代闯入现今的时代
圣经给我们提供了一个快照，描述了最终等待我们的是什
么。虽然不是细节丰满的图片，却非常壮观。以赛亚告诉我
们，在神完全、完美的统治之下，喜乐和幸福永不再打破，
永远不会再有眼泪，不会有死亡、疾病和罪恶，会有完全的
和平与安全，神就是一切的一切，邪恶将永远消失（赛65:17-
25）。《启示录》同样告诉我们，在新耶路撒冷，神和百姓将
和谐共处，那里“不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，
因为以前的事都过去了”。不仅如此，这座城市的大门将永远
敞开，因为不再有仇敌。生命树将再次医治万民。神的众仆人
要按公义永远敬拜他（启21:1-4、9-27，22:1-5）。当然，所
有这一切都是在描绘重建的伊甸园画面。一切都复原为人堕落
之前的样子，甚至变得更好！因为在神得荣耀的赎民中，犯罪
的可能性将不存在。
124
第五章 君王和国度
131
当然这是结局。我们还没有到那里呢。
然而，新约关于神国宣告道，未来时代的荣耀通过耶稣这
位君王，闯入到现今的时代了。实际上，我们用“已开启的末
世论”这一术语指的就是这个意思：末世——“结局”——已
经被开创，或已经开始了。我们可以在耶稣的生平和事工中，
看到这一真理被戏剧性地表现出来。他医治病人、赶出魔鬼，
这些神迹的确证实了他就是神的儿子，也是这位君王对黑暗权
势和堕落影响的反击。当耶稣说“拉撒路出来”（约11:43）的
时候，死亡对人类的残忍统治就垮台了。于是死人复活了。
圣经归给未来时代的许多祝福，已经在现今时代归给我们
了，这一事实也证明了上述真理。例如，《约珥书》2章28至
29节预言道：
以后，我要将我的灵浇灌凡有血气的。你们的
儿女要说预言，你们的老年人要作异梦，少年人要
见异象。在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人
和使女。
根据约珥的预言，这明显是未来的异象。这些经文是整
个预言的一部分，整个预言一开始宣告道，“耶和华的日子
将到，已经临近”。2章30至31节也包含了对审判日的常见描
述。当约珥说，人要被圣灵浇灌时，他在谈论未来的时代。然
125
132
什么是教会的使命？
而耶稣告诉他的跟随者，未来时代中的这一祝福现在已经是他
们的了。他在《使徒行传》1章8节中说，“圣灵降临在你们身
上，你们就必得着能力”。彼得也说在五旬节发生的事，明显
应验了约珥预言。圣灵住在我们里面，是神给未来时代的祝
福，但是我们现在已经拥有这个祝福了。
我们生活在“两个时代的重叠部分”。现今的时代还没
有结束，然而未来的时代已经开始了，耶稣说，“我常与你
们同在，直到世界的末了”（太28:20）。在基督里，我们是
“新造的人”,“旧事已过，都变成新的了”（林后5:17）。
因此，我们生活在两个“时代”的张力中，是犹太人绝对想
不到的张力。当犹太人读以赛亚、约珥、但以理的预言时，
他们以为，需要经过艰难的突破，才能从现今的时代过渡到
未来的时代。现今的时代结束了，未来的时代才会开始。但按
着神的智慧，弥赛亚的到来不只是一个事件，而是两个：他的
第一次到来，在现今时代中间开创了未来的时代；他的第二次
到来，最终会结束现今的时代，完满成就未来的时代。因此，
尽管我们会与罪争战，我们却能享受罪得赦免的喜乐；尽管我
们会让圣灵担心，我们却能享受圣灵的同在。因此，虽然知道
我们会暂时归回尘土，但我们已经同耶稣一起复活了，在天国
坐在他的右手边。因此，即使我们努力“行事为人像光明的
子女”（弗5:8），在一个“弯曲悖谬的世代”里“像明光照
耀”（腓2:15），我们还是生活在一个掺杂着大量不义、罪、
第五章 君王和国度
133
压制、邪恶、眼泪和悲伤的世界里，甚至这个世界必定会满了
这些事情，直到耶稣再来的时候为止。
神的国在当今教会中显明出来
有一首古老的赞美诗是这样开头的：
我爱我主国度，
救主其中居住，
救主宝血买赎教会，
舍生奠定基础。

在神学院里，人们常幽默地拿这首诗开玩笑，窃笑作者幼稚地把神国和教会等同起来了。当然，这样想是有些道理的。先不管提摩太·德怀特（Timothy Dwight）是否真的把教会和神国等同起来了，从圣经角度来说我们不能这样做，认识这一点非常重要。神国与教会不一样，实际上远远超过教会。如果你要用“教会”代替新约里的“神国”，或用“神国”代替“教会”，你很快会意识到它们不是同义词。
然而回顾之前的内容，教会和神国实际上“比表面看起来更接近”，比我们经常认为的更接近，这也是真的。
《马太福音》16章中耶稣的话非常重要，因为在那一章里，耶稣把教会建立在彼得的信仰告白“这块磐石”上。然后耶稣说，“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放”（太16:19）。“你”指的不是彼得而是教会，《马太福音》18章清楚地显明了这一点。但这仍然是令人震惊的一句话。
这位君王在这个时代，把神国的钥匙——神国的权柄，在神国的名义下行动的权利——给了教会，而不是政府、任何君王、教皇或统治者。神国的钥匙竟然给了教会，给了这群好争辩、自我、努力成为圣洁、获得极大饶恕的罪人。换种说，教会充当了这位君王政府的大使馆。它是被黑暗国度所环绕的神国的前哨。就像国家的大使馆至少部分地向邻国的人展示了这个国家的生活，因此教会的目的是向周围的世人展示神国的生活。[4]
保罗在《以弗所书》谈到了这一点。保罗先是提到因着耶稣的福音，犹太人与外邦人之间隔断的墙被拆毁了（弗2:14），然后说了一句非同寻常的话：神要“藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧”（弗3:10）。换句话说，教会中和好、充满爱的生活，将向世人展现神的智慧。
神国的生活，就是灵里贫穷、温柔、怜悯、纯洁、和平的生活，将会通过教会向世人展现。这并不是说教会是完美的，或者教会毫无瑕疵地展现了神国的生活，而是说教会是神选择的首要场所，要让世人从中看见神对子民的救赎性统治。正如有些人所说，教会是神国在这个世代中的最初彰显。当世人看见神国的生活，并做出回应的时候，教会就不仅在彰显神国，也是在见证神国。
总结
因此我们可以说，神国是神借着人子弥赛亚耶稣施行的救赎性统治，已经闯入现今邪恶的世代，如今透过教会可以看到。有了这样的理解，接下来我们应该考虑新约有关神国教导的几个问题。
使徒最后问耶稣的问题

就在众使徒观看复活的弥赛亚升天前，他们问耶稣，“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？”（徒1:6）换句话说，你建立且完全成就神国是在现在吗？他们从耶稣那里听到的答案一定很令人失望：“父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是你们可以知道的。”（徒1:7）当然，对于神国什么时候、以什么方式被建立这个问题，他们的确了解一些，因为主亲自教导过他们。
神国什么时候最终完全地建立？
我们已经看到，随着耶稣的第一次到来，神国就开始了。
因为耶稣说，“神的国临到你们了”（太12:28）。但是耶稣开创的神国还没有完满成就，这也是真的。神国还没有完全建立。仅仅比较一下圣经对成全的简要描述与我们周围的世界，结果就足够清楚了。这个世界并不是完全公平公义的，实际上，相差甚远。此外，众使徒也知道，神国远超过他们已经领受的。《使徒行传》1章6节的问题，表明了他们有这样的认识。另外，雅各和约翰的母亲请求耶稣让两个儿子坐在他右手边（太10:21），保罗渴望死里复活（林前15章），保罗宣称圣灵是“我们得基业的凭据，直等到神之民被赎”（弗1:14），这些都表明他们对神国有上述认识。耶稣教导众使徒应该求神的国降临，让神的旨意行在地上，如同行在天上（参见太6:10），在这教导背后的，正是对神国完满成就之未来的盼望。虽然众使徒享受着闯入当前时代的神国所带来的祝福，但他们显然在盼望着什么。
他们盼望的是耶稣的国度最终完全建立。只有当主耶稣第二次再来时，这件事才会发生。耶稣告诉他们要有这样的盼望。
那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。（太24:30-31）
《启示录》19至20章也持同样的观点。这段经文讲到反对耶和华和他受膏者的列国被击败，撒但也被彻底打败，神创造了新天新地。但这最后的事件只有在君王耶稣带着荣耀再来的时候才会发生，而不是在那之前发生。
记住这一点非常重要，至少有以下几个原因。一方面，这个观点会防止我们抱着错误的、最终令人沮丧的乐观态度，即我们应该能够让这个世界变得非常美好。保罗在《罗马书》8章中告诉我们，受造之物有一天将“指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀”（罗8:21）。但是他同样清楚地说道，在那天之前，受造之物仍然“服在虚空之下”，被败坏所辖制（罗8:20-21）。我们担心许多教会领袖在给会众帮倒忙，他们让会众过多地期待，这个在辖制和虚空中受煎熬的社会，会在“现今邪恶的世代”变得更好。“改造城市和世界”“改变城市，改变世界”，这类的使命宣言所表达的渴望值得称赞，但是远远超出了圣经告诉我们耶稣再来前，我们对这个世界应有的期望。因此我们担心随着时间的推移，当基督徒看到城市并没有变成拥有美德和正义的避难所，贫穷依然存在，住所仍然不够，政府依然容易腐败时，他们就会非常沮丧，甚至可能会质疑神的美善或权能，原因就在于他们的期望过高，而且放在了错误的事情上。
在我们看来，对现今世界的思考，更好、更符合圣经的现实方式就是，要认识到耶稣再来以前，正如耶稣所说，会“常有穷人”和我们同在（太26:11），我们的社会和文明总是会以腐败、不义甚至压迫为特征。这该让我们沾沾自喜吗？绝对不应该！我们要努力对抗这些邪恶吗？绝对应该！
难道这一切仅仅是让我们袖手旁观，下决心不抵制邪恶的理由吗？绝对不是！正如提摩太· 凯勒对我们的提醒，慷慨和社会关怀，尤其是对穷人和弱势群体的关怀“反映了神的属性”。在这个世界上，敬虔的生活包括“广泛的活动，从日常生活中诚实公平地与人交往，到定期、大方地给出你的时间和资源，再到寻求终结某种不义、暴力、压迫的行动主义”。[5]我们应该抵挡和反对世上的邪恶，同时要客观地认识到，神并没有指望我们能够使这个世界变得完美，这些邪恶会一直存在，直到我们的君王回来终结它们为止。
我（纪格睿）在华盛顿特区牧会几年，在那里注意到一件让我感到惊讶的事情，就是经常有大学毕业生来到这里，认为他们将要改变世界，结果三四年后他们因为这个邪恶的世界而沮丧地撞墙，最后疲倦失望地离开了，他们确信一切都是令人绝望的。我想，他们来的时候若以符合圣经的现实主义，客观地看待我们现今的时代，然后投身于那些工作，许多失望本来可以避免的，他们也可以努力地在世上做好事，因取得的进展而喜悦。当他们发现实际上无法改变世界的时候，也不至于被击垮。这种态度将带给他们行善的动力，即使面对这个世界权势的顽固抵抗，也会让他们有坚定不移的奋斗决心。
要记住，只有耶稣再来时神国才会建立，对此，另一个重要的原因在于，这会让我们定睛在这位君王身上，而不是他所带来的东西上面，即注目在馈赠者身上，而不只是礼物上。正如在圣经中回荡的那句副歌所言，我们身为基督徒的大盼望在于，“我们要作他的子民，他要作我们的神”。约翰在《启示录》22章4节说道，我们将“见他的面”。这才是我们所盼望的，不只是黄金街道、宝石大门，甚至也不只是没有不义和压迫的世界。这些东西虽然奇妙美好，但远远不够。我们盼望面对面地看见我们的王。身为基督徒，我们要更多地定睛于神国的王，而不是神国。
神国最终将怎样完全建立？
如果只有当耶稣再来时，神国才能完全建立，那么神国也只能通过他的手被建立。门徒在《使徒行传》1章6节中所提的问题同样具有启发性。他们没有幻想他们现在的任务是建立神国。在没有他们帮助的情况下，神国已经开创了。他们也意识到，神国最终会完满成就，同样不需要他们的帮助。他们问，“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？”这一点也是他们从耶稣那里得知的。我们再思考一下《马太福音》24章30至31节；人子驾着云彩降临，正是他派天使召聚选民的。此外，以赛亚说，“造新天新地”的是神（参见赛65:17）。《启示录》告诉我们，“擦去他们一切的眼泪”的也是神（参见启21:4）。不仅如此，作者在接下来的两节中清楚地告诉我们，
建立神国的是耶稣，且唯独是耶稣：坐宝座的说：“看哪，我将一切都更新了。”又说：“你要写上，因这些话是可信的，是真实的。”他又对我说：“都成了！我是阿拉法，我是俄梅戛；我是初，我是终。我要将生命泉的水白白赐给那口渴的人喝。”（启21:5-6）
他说，“我将一切都更新了”。然后宣告：“都成了！”
他一个人做成了，这增加了他的荣耀，因为他在下一句中说，“我是阿拉法，我是俄梅戛；我是初，我是终”。建立神国是弥赛亚的神圣作为，神圣的弥赛亚配得称赞。
当你阅读福音书，查看与神国相关的动词时，你会觉得很惊讶。我们关于神国的说法很多都不太准确。我们经常说“建造神国”“引进神国”“建立神国”或“促进神国成长”。但新约是这样谈论神国的吗？乔治·艾尔登·赖德并不赞同这样的说法，他的表述让福音派重新认识了神国。神国会靠近人（太3:2，4:7；可1:15；等）；神国会来（太6:10；路17:20；等），会临到（太12:28），显现（路19:11），要努力进入（太11:12）。神能把天国赐给人（太21:43；路12:32），但是人不能相互赠予天国。此外，神可以从人那里夺走天国（太21:43），但是人不能相互夺去天国，尽管他们可以阻止他人进入天国。人可以进入天国（太5:20，7:21；可9:47，10:23；等），但是圣经从来没有说，他们可以建立天国。人可以接受天国（可10:15；路18:17），继承天国（太25:34），拥有天国（太5:4），但是圣经从没有说他们要建立天国。
人可以拒绝天国，例如拒绝接受（路10:11）或进入（太23:13），但是他们无法破坏天国。人可以盼望天国（路23:51），为神国的到来祷告（太6:10），寻求神国（太6:33；路12:31），但是他们不能带来天国。人可以在天国（太5:19，8:11；路13:29；等），但是圣经没有告诉我们天国会成长。人可以为天国的缘故做事（太19:12；路18:29），但是圣经没有说他们可以影响天国。人可以传天国（太10:7；路10:9），但是只有神可以给人天国（路12:32）。[6]我们在自己的作品中引用了这一部分。但过去我们使用这一段的时候，难以接受“圣经没有告诉我们天国会成长”这句话。在我们看来，农夫睡觉的比喻（可4:26-29）和芥菜种的比喻（可4:30-32），明显教导了天国会成长。但是细读这些信息的时候，我们认为耶稣较少谈到天国的成长，而是更多地向我们展示，神国刚开始很小，但是在末世会变成全宇宙性的国度。也许神国现在看起来不起眼，只拥有十二个笨拙的门徒，但是有一天，所有人都会看到神国荣耀的结局。
借用一句陈词滥调，神国就是神国，不会扩大，不会增加，也不会成长。但是神国可以越来越多地闯入世界。我们可以拿神国与太阳做类比。当乌云散去时，我们不会说，“太阳成长了”，而是说，“拨云见日了”。我们对太阳的看法变了，或者说阻碍阳光的东西被挪开了，但是我们并没有改变太阳。太阳不会依靠我们。我们并没有带来太阳或作用于太阳。
太阳可以出现，我们可以感受或遮挡它的温热。但是太阳不会成长。（爱好科学的人，请不要过于专业，你们知道我们想说什么。）这似乎是关于神国的很好的类比。
神的确在他的工作中使用了我们，但是我们不能创造天国，也不能带来天国。越来越多的人可以承受天国，但这并不意味着天国会成长。我们可以宣告天国的来临，并且按照天国的法则生活，但是我们不能建造天国，也不能让天国成长，因为天国已经存在，并且已经到来。正如赖德所说：神国是神的意志的实现，是神自己的行为。神国与人有关系，通过人并且在人心里运行，但是绝不受人的支配……让他们承受神国的命令基于这一事实：在耶稣里，天国已经进入人类历史了。[7]
按照圣经所说，重点在于，人可以传扬、进入、拒绝、继承、拥有天国，但是只有神自己建立神国并带来了神国。让万有借着基督与自己和好的正是神（西1:19-20）。我们不要以为，《歌罗西书》中的这些经文是在告诉我们怎样与神同工。
这些经文所讲的，其实是神自己透过十字架在全宇宙内成就了什么。总而言之，最后的完美结局是神做成的，也是为着神的荣耀。
我们怎样进入神国?
如果神国真是圣经中所说的那样，即神对赎民的仁慈、满有喜乐的统治，并且你有可能在神国里，也有可能在神国外，那么弄清楚怎样进入神国就变得至关重要了。我们看到，神国是由弥赛亚耶稣来统治的，那么对我们提出的问题就有了简单的答案：能否进入神国完全取决于人对这位君王的回应。
进入神国不是靠着过值得称道的生活，或者与你眼中最坏的人相比，过着不是那么邪恶的生活。如果想进入神国，你必须正确地回应神国的君王，这是耶稣和众使徒一贯传递的信息。因此在《马可福音》10章中，当青年财主问耶稣，他当做什么事才可以承受永生时，耶稣的回答是“跟从我”（可10:21），而在《马可福音》10章24节，耶稣其实把承受永生和“进入神国”等同起来了。是的，耶稣告诉他首先要变卖所有的分给穷人，但重点既不是卖东西也不是穷人，而在于财主的偶像崇拜。耶稣呼召他放弃财物偶像，信靠耶稣，将生命交托给他。在《马太福音》25章，绵羊和山羊的故事讲了同样的道理。受欢迎进入天国的人和那些被要求离开的人之间的分界线，在于他们对耶稣的回应，以及对他的“弟兄”（为他做见证的人）所传信息的回应。众使徒也始终教导说，救赎，也就是进入神国，是通过正确回应这位君王而获得的。保罗说，“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救”（罗10:9）。他在《使徒行传》13章38节中说，“所以弟兄们，你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的”。彼得在《使徒行传》2章中说，“神已经立他为主、为基督了”（徒2:36），得救的方式在于“悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦”（徒2:38）。耶稣和众使徒一次次清楚地告诉我们，赦罪、救赎、进入神国都是基于一个人愿意悔改且信靠耶稣，相信唯独他才有权柄和大能让人承受圣徒的基业。
受苦的君王
实际上，整个圣经故事都朝着那个结论发展。以色列的先知一直明白，他们所预言的弥赛亚不仅是伟大、有权能、受尊崇的，他也会成为神百姓的代表，替他们受苦。例如，以赛亚在描述这位仆人时，运用了很深刻的文字游戏，从几处平行信息来看，这位仆人就是应许的弥赛亚。乍一看，这位仆人好像是以色列国，因为在《以赛亚书》49章3节中，这位仆人说：（他）对我说：“你是我的仆人以色列，我必因你得荣耀。”
但是从49章5节中我们清楚地看见，这位弥赛亚—仆人的使命是面向以色列国的：耶和华从我出胎，造就我作他的仆人，要使雅各归向他，使以色列到他那里聚集……
那么这里讲的是什么？这位仆人是以色列，还是这位仆人为以色列做事？答案好像都对。这里所讲的似乎是，这位仆人在代表以色列、完成面向以色列的使命。
此外，以赛亚在53章继续告诉我们，当这位仆人代表百
姓，甚至为他们的罪受死的时候，这种代表达到了顶点：他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦；我们却以为他受责罚，被神击打苦待了。
哪知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤。
因他受的刑罚，我们得平安；
因他受的鞭伤，我们得医治。我们都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。（赛53:4-6）

我们可以在以下这些经文中看到这种代表性的受苦：哪知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤。
实际上，为百姓受苦以至死，是弥赛亚的核心职责。
如果这是真的，难怪福音书对弥赛亚受难的描述，有很浓厚的君王意象！我们通常认为，基督的死与他的祭司职分息息相关，而且《希伯来书》告诉我们，这是完全正确的。然而，他的死也与他的君王身份紧密相关。紫袍、荆棘冠冕、戴在头上的标志都表明，耶稣是以君王的身份受死的，而不仅仅是以祭司的身份。这意味着，如果没有认识到，耶稣代替百姓受死他身为君王的核心部分，那么关于耶稣君王身份的任何讨论都是不充分的。实际上，弥赛亚的意义就在于此。按照先知的预言，那正是弥赛亚要做的事。是的，他将开创一个国度，用智慧和公义统治这个国度。但是他也要承担子民的罪。耶和华让他担当百姓的罪孽，他要为百姓的过犯受害，为他们的悖逆压伤。正是通过这种方式，他为百姓赢得了赦免，让他们配受神的国！耶稣不仅仅是君王，他乃是受苦的王。耶稣不仅是伟大的君王，也是被钉死后又复活的君王。

理解了这一点，我们就一清二楚了，为什么进入神国取决于人对这位君王的回应。因为只有这位君王通过替代式的受死和复活，拥有赦罪、称义的权柄，只有他能让罪人配受神国的祝福。这位君王来到悖逆他的臣民面前，宣布了对他们的死亡判决，然而给我们带来极大盼望的是，他自己接受了那原本给臣民的死刑判决，为臣民们提供了赦罪的机会。这样，除了信靠这位君王，接受他提供的赦罪之恩外，叛逆之人怎能期待缓刑或无罪开释呢？如果有人说，“是的，我想要你的赦罪之恩，但是不同意你的条件”，这人是何等愚蠢。如果我们想要赦罪和缓刑，我们必须从这位怜悯人的君王手中获得。
同样一清二楚的是，为什么这个时代基督徒的主要任务不是建造、建立、扩展神国，而是见证这位代人受苦、有赦免之恩的君王。我们在《马太福音》28章18至20节，也可以看到这个逻辑。如果天上地下所有的权柄（审判、赦免、将人带入神国、将人逐出神国的权柄）都赐给耶稣了，那么万国万民必须被告知这一事实，并且被呼召来到这位君王和救主面前。耶稣似乎在说：“把我的事告诉万民，所有权柄都是我的，现在就告诉他们来跟从我！”
你看到了，众使徒不只是坐着，因所有的权柄都属于君王耶稣而欢喜快乐；他们要去向黑暗世界宣告这个事实，因其中的人还不知道这件事。他们不是要建造、建立神国，也不是带来神国，甚至不是扩展神国，而是要“见证”神国。他们要成为神国的臣民和使者，而不是神国的推动者。

第六章  明白社会正义
阐述
几年前，我（凯文）在一个基督徒营会里做了一周的牧师。这个营会和大多数基督徒营会一样，有骑马、绳索攀爬、攀岩活动，有许多吵闹的孩子和一群热情的大学生年龄层辅导员。我的工作是带领敬拜，鼓励营员和辅导员。我在这些辅导员身上所看到的令人惊讶。
我清楚地记得，与一个大学生年龄的带领者聊了一下，当时心里想着，“我开始接触一些不同的事物了”。虽然这是一个相当保守的营会，营员来自非常保守的教会，雇佣了一些普通的、保守的大学生做辅导员，但我觉得这个学生的情况，代表了年轻的福音派信徒中正在发生的转变。他当时在读吉姆·沃利斯（Jim Wallis）的《神的政治》（God’s Politics）一书。他反感乔治·布（GeorgeW.Bush），热衷于社会正义。他很有想法，厌倦了他所认为的无所作为的基督教，渴望去扭转乾坤。
从那时起，我们（凯文和纪格睿）开始在全国各地做演讲，通常是面向年轻的基督徒。我们从那次的事例中发现，在基督教大学校园和受到良好教育的二三十岁人群中，社会正义是最有争议的话题。年轻的福音派信徒比以往任何时候都更关注穷人、挖井、性交易和孤儿等社会问题。社会正义是热门话题，注定要热一段时间。一位著名学者甚至宣称，重新关注社会正义，或者他更愿意称作使命性或整体福音的东西，代表了
上世纪福音派运动的最大变化。[1]
圣经关于社会正义和穷人说了什么？
尽管有关社会正义的讨论沸沸扬扬，却几乎没有人去查考确切的经文。几乎不会花时间查考有关“社会正义”的主要经文，弄清楚这些经文到底在讲什么。我们知道这样做可能很乏味，但是我们愿意冒险做一做。这一章会涉及一些应用，但重点是直接解经。如果你想知道这一切意味着什么，我们会在下一章给出一系列的总结，将我们的发现综合起来。但是现在，我们要查考十二处常见的有关“社会正义”的经文。
你会注意到，我们会逐节指出许多相同的主题、罪和误解。我们的做法可能近乎多余，但我们认为有必要查考许多经文，而不是几段，这样你就会看到，我们不是有选择地阅读，你对圣经中有关正义的说法就会有更开阔的见解。由于我们解释的很多经文是整章或大篇幅内容，所以没有把所参考的经文都写在书中。我们极力鼓励你打开圣经去读这一章。
《利未记》19章9至18节：爱人如己
《利未记》19章不是有关社会正义的最著名篇章，却是许多类似经文的代表。因此我们要从《利未记》开始，花大量时间在这一章上。
这段经文的高潮和首要的主题出现在18节后半部分：“要爱人如己。”大多数基督徒都知道，耶稣把这句话看作第二大诫命（太22:39；可12:31）。保罗和雅各也把这个命令看作律法其他部分的典范（罗13:9；加5:14；雅2:8）。根据新约圣经，我们应该爱穷人和其他所有人。《利未记》19章很棒，因为对爱的描写非常具体。这一章并不华丽，也不突出。没有人为其写歌，在婚礼上演奏。这一章非常朴素、实用。我们都知道应该爱人如己。也许这个国家95%的人都赞同爱邻舍是好事，但爱应该是什么样的？我们怎样去爱？9至18节回答了这些问题。
这段经文分成了五部分，每个部分最后都有一句“我是耶和华”，讲到了在五个不同生活领域中活出爱来（利19:9-10、11-12、13-14、15-16、17-18）。你可以认为这些经文给出了五种爱的语言，是每个基督徒必须讲的。我们必须在财物、语言、行动、审判和态度上体现爱。用我们的财物去爱（利19:9-10）
《利未记》19章9至10节快速总结了落穗的概念，即留一些收成在地里（或留一些葡萄在葡萄园里），这样穷人和寄居者就能拾取遗留的果实。许多人指出，落穗的精神就在于，既要求主人慷慨又要求穷人劳作。这不是施舍（虽然有时候也会施舍），而是让人通过工作来获取食物。
如果把落穗的律法仅仅看作个人责任方面的道德功课，那我们就错了。我们要学的主要功课是，神的百姓要慷慨。我们要学习的原则是，必须计划好如何使用金钱，这样我们就有多余的留给穷人。不要把你的庄稼都收割干净。不要把所有的钱都花在自己身上。想想那些生活不如你的人，让一些财富从你的指缝间溜走吧。换句话说，不要吝啬。不要为自己摘取最后一串葡萄，让别人也能受益于你的收获。正如保罗在新约圣经中所说，我们应该勤劳做工，这样我们“就可有余，分给那缺少的人”（弗4:28）。

用我们的话语去爱别人（利19:11-12）
爱就是说诚实话。我们在这里看到两种情况，讲到最重要的是诚实，但有时候却缺少诚实，就是在生意和法庭上。这里的第一个命令是不要偷窃。但是上下文表明，偷窃可以通过撒谎发生，通过虚假地对待对方发生，比如在生意场合中。相反神的百姓要彼此相爱，就是在交易中说诚实话。在尺、秤、升、斗上不能做手脚（利19:35-36）。
第二种场景是法庭。尤其是在没有监控摄像头、DNA检测、录音设备的时代，一切取决于证词。这就是为什么做假见证在圣经中是重罪。某个人的生活很可能会被一个小小的谎言毁掉。爱（无论对邻舍还是对敌人）要求我们说话谨慎。通过我们的行动去爱别人（利19:13-14）
13节给出了圣经中有关欺压的最常见的经典例子：不在约定的时间付约定的工钱。欺压与不平等不是一回事。雇工人白天在地里做工，雇主在这天结束时却不给工钱，这就是欺压。这是对邻舍的严重冒犯，也严重得罪了神，尤其因为这一天的工钱往往等于这个人一天的饮食所需。人们依靠工钱来生存。
我们很容易欺骗工人的工钱。你会说没有钱发给工人，或者说工作完成得很差，或者今天就是拒绝支付，也或者是永远拒绝。如果问题仅仅是两个人之间的口水战，工人几乎没有办法得到正义。尤其在当时那种情况下，工人所需的是食物，而不是司法过程。
这正是《雅各书》5章1至6节中提到的欺压。雅各说，富人生活奢侈放纵。他们的财富不是为了雇佣更多工人而进行的再投资，而是不义之财。富人通过欺诈手段拒不支付工人的工钱。雅各谴责的不公正，不是相对低的工钱或贫富差距，而是富人雇人去收割却不支付他们工钱（雅5:4）。
《利未记》这两节经文背后的大原则是，神的子民决不能欺负弱者。不要咒骂聋子，即使他们听不见。不要给瞎子设置障碍，即使他们不知道是谁干的，但神知道。如果有人不懂我们国家的语言，或不懂我们的制度，或不认识我们国家的任何人，我们也应该以怜悯和慷慨对待他们，而不是想着在他们身上大捞一笔。
在我们的审判中爱他人（利19:15-16）
《利未记》19章15节非常重要，因为这节经文确立了一个事实：至少就法庭而言（我们认为法庭以外也一样），圣经中的正义是指公平对待，而不是平等的结果。“你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍。”要再次强调的是，这不是说我们不在乎比我们穷的人，也不是说我们应该对许多人在生活中遭遇的不幸漠不关心，这些不幸并非是他们造成的。这里的意思是，正义的原则要求我们平等地执行法律。在法庭上，法官应该公平审判，既不能偏袒穷人也不能偏袒富人。
假设你们教会的两个人发生了争执：教会里的一个穷人在一个富人家里干了些活。穷人说，富人答应会给他10000美金的报酬。富人说只有在规定时间内完成了才能支付这些钱，否则只能给5000美金。现在长老们需要判定。你怎样做呢？这位工人应该拿到5000还是10000？在这种情况下正义是什么？根据15节，正义意味着公正的裁决。你不能因为富人会给教会更多奉献而听从富人，或者因为他在教会里更有影响力而偏袒他。在这种情况下，你也不能偏袒穷人，尽管他可能真的需要这笔钱，而富人反正拥有了很多。正义总是站在真理一边，其中一个人没有讲真话。生活中当然需要慈善、慷慨、良好的管理，但是这里的正义意味着公平做事，不要以我们认为的方式去做出定论。
我们的观点是，圣经中的社会正义不在乎结果，而在乎平等对待的公平过程。其中没有贿赂，没有幕后交易，没有无根据的判断，没有不守承诺，没有对弱者的欺压。这就是圣经中社会正义的含义。[2]理想状态下，正义是不看人的。这就是我们法庭上的正义女神眼睛被蒙上的原因。美国的最高法院建筑物上刻着“法律面前人人平等”，原因也在于此。正义意味着对任何人而言，应该有相同的标准和法律，而不是对不同的人有不同的规则。
在我们的态度中爱他人（利19:17-18）爱是具体的，也是情感的。“不可心里恨你的弟兄。”
表面上彬彬有礼而内心充满愤怒是不行的。如果我们对弟兄
生气，应该跟他“坦率讲理”，竭力解决问题。底线是你愿意人怎样爱你，你也要怎样爱人（《马太福音》7章12节和《路加福音》6章31中耶稣表达的黄金原则）。我们的责任不仅是正确对待邻舍，也要采取必要的行动，好让我们也从心里正确对待他们。
因此，爱人如己的大诫命，最后归结为五个非常基础、日常、普通的命令：分享，说真话，不要欺负弱者，公平待人，当面说清楚。这条诫命在新约中的引用次数多于其他任何诫命。这些虽然比你想象的简单，但是说起来容易做起来难。
《利未记》25章：禧年
接下来的内容概述了著名的禧年的安排。这是“社会正义”的拥护者最喜欢的一章，但是经文所讲的也许和许多人想象的不同。
在以色列，禧年（很可能从来没有出现过）原本应该每五十年出现一次。庆祝有两个组成部分：恢复最初的土地分配，摆脱奴役。
第一个要素：有关土地
《利未记》25章期待以色列人承受应许之地，从神那里得到各支派的产业（书13章及后面经文）。随着时间的推移，有些人会不可避免地被迫卖掉一些地产。无论是因为死亡、蝗灾、糟糕天气、盗贼出现、管理不善还是懒惰，无论是什么因素导致他们卖掉土地，每个家庭都要在禧年要回最初分配的地业。穷人将得到救济，富人将失去购买的一些土地。
在禧年之前，你可以通过付赎金的方式要回土地。卖价和赎价的计算，基于下一个禧年到来之前还剩几年。因此在本质上，你不能真正地买卖土地，只能借用或者租用土地。最初的主人可以随时买回土地。因此，最后一段的末尾句子不完全准确。只要富人租用较穷邻舍的土地租期到了，富人就不会失去他们的土地。
还有其他各种各样的律法，有关有城墙的城市、没有城墙的村庄、利未人的产业，但是禧年的基本原则非常清楚：（1）基于禧年之前的时间长短，为出售或租用的土地定价；（2）土地可以按照同一原则在任何时间内赎回；（3）五十年后，所有土地的所有权归回起初的所有人。

禧年的第二个要素：有关人
有一个逐步发展的过程。如果遇到经济困难，你可以把一些土地卖或租给最近的亲属。如果不能这样做，你可以卖给或租给非亲属。如果这也不行，或者你的土地都用完了，那么你可以走下一步：无息贷款（维持生计的贷款，而不是资本贷款），并且这种贷款每隔七年就会被免掉。如果贷款不能解决问题，你可以把自己卖给另一个以色列人。最坏的情况下，你可以把自己卖给你们中间的外人或寄居者。在这两种卖身的情况中，你可以随时被一个家庭成员或你自己赎回，赎价按照距离禧年还有几年来计算。如果距离禧年还有很多年，你就要多花点钱才能得到自由。如果距离禧年没有几年了，那么你花的钱就少一点。如果到了禧年你仍然是奴隶，你可以自动被释放，前提是你是以色列人而不是外人。
需要注意的地方
我们做了很多简化，不过还是大致概括了禧年的规定。禧年规定了奴隶的释放和财产的重新分配，知道这一点后，许多基督徒把禧年等同于强制性再分配计划。但是，在《利未记》25章的基础上提倡这种做法，会遇到很多问题。
1.我们的社会不是古老的农耕社会。我们多数人都不和土地、农业打交道。也没有人与奴隶、立契约的仆人打交道，或住在有城墙的城市中。更重要的是，土地不是我们主要的资金来源。这个国家最富有的一些人也许住在曼哈顿的顶层公寓中，几乎没有土地。而南达克他州的农夫也许拥有几千英亩土地，却过着低水准的生活。因此，我们多数人生活的世界不涉及解放奴隶和归回地业。
2.最重要的是，我们的财产不是直接由神分配的。这是企图直接应用禧年规定的真正困难所在。对土地拥有者来说，“第一年”是什么时候？去年？1776年？1492年？只有在圣地背景下，禧年才有意义。迦南地是神给以色列的礼物，他希望百姓拥有这片土地。他想让起初的支派和宗族保留起初的产业。当然，禧年是帮助穷人的一年，也体现了最初的土地分配永久有效。整件事是紧密联系在一起的，因为神把特定的产业分配给了特定的支派（不是平均分配）。土地的所有权是神自己定义的。这就是为什么土地不能卖、只能租的原因了。
3.我们的经济没有建立在固定的土地基础上。因此，财富也不是固定的。在以色列，和古代世界的很多地方一样，如果有人富有了，可能是因为其他人变穷了。穷人更穷，富人才会更富有。如果你浪费或丢了钱，除了卖土地、卖自己外别无选择。你的坏运气就是别人的好运气。在很大程度上，成功就是一场零和游戏。
但在现代经济中，财富是可以创造的。这并不是说富人永远不会剥削穷人，这种事也会发生。但在资本主义经济中，富人变富的同时，穷人也可能变富。实际上，在过去的两百年，这种情况几乎发生在每个国家里。虽然许多人的财富远不及工业化国家的人拥有的那么多，但几乎所有人都活得更久，拥有的更多。
4.现代国家不在摩西之约之下。神没有应许我们在第六年会有奇迹般的收成。在《利未记》26章，对立约之人的祝福和咒诅，在我们这个时代背景下毫无意义，因此不能直接用于美国或其他任何国家。
5.我们大多数人不是犹太人。如果仔细读禧年的规定，你就会注意到，它们严格区分了以色列人和外人。禧年对于以色列人来说是好消息，但对于非以色列人毫无益处。实际上，如果外人住在以色列人中并且获得了土地，他在禧年将失去一切，在以色列中无法重新得到土地。如果外人作了奴隶，他也不会被释放。但如果他有希伯来奴隶，就必须释放他及其家人。因此，如果我们想让禧年成为我们的正义模范，我们怎样做这种区分？区分合法公民和非法居住者？区分我们国家的人和外国人？区分基督徒和非基督徒？
我们不是说禧年不公正，只是说它的目的不是现在人们所说的“社会正义”。禧年关乎以色列人的自由，确保了神给以色列人的特定土地分配。禧年的一个重要作用的确是减轻贫穷，表现了神对子民的关爱。但如果你不是神子民中的一员，禧年对你就没有多大帮助。

现在该怎么办？
我们提到上述五点是为了提醒大家，不要自我感觉良好地应用禧年，（讽刺的是）这不符合经文。但是，这并不意味着，禧年对我们如何看待财富和贫穷没有任何启发，下面是几个运用：
1.当我们给穷人成功的机会时，我们就做了好事。当然，我们不应该无情地对待穷人，不应该欺负弱者。但是这些还不够，我们应该想办法给他们新的开始。

禧年律法的伟大之处在于，没有直接给穷人一大笔钱（虽然有些情况下可以这样），而是提供了更好的东西，就是给穷人机会。禧年律法让穷人可以得到资本（即土地），重新给了
穷人自由。这是一种智慧的帮助。不是每个人都需要施舍物，但是每个人都需要机会，让自己在经济上可以自足。禧年不是要越俎代庖，让人不劳而获，而是给贫穷的支派、宗族、家庭另一个机会，让他们靠着神的恩典自己做成一些事。
2.圣经支持私有财产的存在。以色列的土地不是国家所有，而是个人、家庭、宗族、支派所有。实际上，神亲自保证了最初的土地拥有者拥有永久的财产权。永久性地拥有土地，鼓励了耕作、发展和首创精神。这是他们的土地，他们有权靠土地谋生。要想保证经济繁荣，几乎没有哪些因素，比个人财产权以及保护这种权利的强大法律更关键的了。[3]3.圣经使私有财产相对化。财产权不是绝对的，而是衍生的。所有土地的真正拥有者是神（参见利25:23）。“地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华。”（诗24:1）禧年提醒人们，他们在今生得不到大赏赐。以色列人每隔50年就要归还刚刚获得的土地。我们每隔70或80年就要归还所有东西（诗90:10）。私有财产不是我们活着的目的。
4.我们的神是重新给予机会的神。这些经文可能被用来支持现代破产法和犯人改过自新。有人可能认为，这些经文肯定支持国家设立的社会安全网，但是这种安全网一定存在于家庭和圣约共同体的范围内。设立禧年的目的，至少是给一些人重新开始的机会，今天为穷人和弱势群体提供同样的机会也是件好事。新约把这个主题转换为一把属灵钥匙，教导我们应该甘愿饶恕别人，免去别人欠我们的属灵债务（太18:21-35）。
5.耶稣是禧年。耶稣在《路加福音》4章诵读《以赛亚书》的时候，想表达的实际上是“我是禧年”。他没有制定计划来实现社会改革，而是实实在在地说，“今天这经应验在你们耳中了”（路4:21）。耶稣在拿撒勒所揭示的，实现了禧年的目的，甚至超出了这些。《利未记》25章中最好的消息，在耶稣基督的福音中最充分地体现出来了。[4]
《以赛亚书》1章：直面神百姓犹大的罪
《以赛亚书》1章以耶和华对犹大和耶路撒冷的强烈责备开始（赛1:1）。他们是悖逆的儿女（赛1:2），不留意神的话（赛1:3）。犹大是“犯罪的国民，担着罪孽的百姓”（赛1:4）。神的百姓因为悖逆，从而被责打、浑身青肿、流血、被围困（赛1:5-8）。当然，神给了他们赦免和洁净的希望（赛1:10），但是这一章的主题是失望。神的子民一直是邪恶的。怎么会这样？
他们的失败不在于很少遵守宗教仪式。他们常常聚在一起敬拜耶和华，遵守耶和华的节期。但是耶和华不以为然。他不再容忍他们的罪孽和严肃会（赛1:13）。他恨恶他们的节期，为他们敷衍了事的顺服而心烦（赛1:14）。耶和华甚至不听他们的祷告（赛1:15）。
他们的问题经常反复出现在先知书里：他们知道宗教仪式的细节，却不知道本质。在“教会”以外，以色列人常常作恶（赛1:16-17），尤其对孤儿寡妇不义，而这些人是圣经提到的无助脆弱的两类人（赛1:17）。
他们的不义是什么？
你的官长居心悖逆，与盗贼作伴，各都喜爱贿赂，追求赃私。他们不为孤儿伸冤，寡妇的案件也不得呈到他们面前。（赛1:23）
耶和华恼怒他的百姓，因为官长在欺压弱者，收取贿赂来偏袒富人和有权势的人，没有公平对待孤儿寡妇。
我们在其他经文中也会读到这些，但是《以赛亚书》1章是绝佳的例子，关于社会正义的论述既超出我们的想象，又少于我们的想象。
从“超出”的方面看，由于犹大的不义，耶路撒冷被称作“妓女”（赛1:21）。欺压穷人和弱者不是可以忽略不计的小过错，实际上这种做法使他们的宗教顺服变为无效。神应许说，如果他们不“寻求公平”“解救受欺压的”，犹大将“被刀剑吞灭”（赛1:17、20）。
但是从“少于”的方面看，这里的欺压不是指贫富差距或穷人得不到照顾。其他经文要求圣约共同体照顾他们中间的穷人（不等于照顾整个“混杂”社会的穷人）。但是这里的经文是有关欺压的，而且这个词不等于贫穷。
不义不在于社会上有穷人。贫穷本身不代表不义。神的子民之所以不义，是因为他们为了中饱私囊，而欺诈弱者和孤立无援的人。神恼怒君王，是因为“在古代近东，关注正义、欺压问题以及无助之人，是君王的特别职责。”[5]正义要求犹大君王（和其他相关官员）停止受贿，为无助之人伸冤，而不是欺骗他们。在《以赛亚书》1章中，先知的责备针对的是犯这些罪的男人和女人。
《以赛亚书》58章：神呼召百姓行公义，而不仅仅是遵守宗教仪式
《以赛亚书》58章是第1章的姊妹篇，而且更为人所熟知，它们都涉及相同的主题：当百姓的日常生活充满邪恶的时候，神对他们恪守宗教仪式不以为然。神实际上在说：“你们仍然拒不服从更重要的命令，那么你们禁食、身穿麻衣对我来说毫无意义。”
以色列人是如何犯罪的？他们欺压雇工，通常是骗取约定的工钱（参见赛58:3；雅5:4）。他们互相争竞，“以凶恶的拳头打人”（赛58:4）。他们在安息日办私事，以自己的操作为喜乐（参见赛58:13）。
神的子民本该做什么？他们本该松开凶恶的绳，使被欺压的得自由（参见赛58:6）。他们本该把饼分给饥饿的人，将漂流的穷人接到家中，见赤身的给他衣服遮体（参见赛58:7）。
神应许“你的光就必发现如早晨的光，你所得的医治要速速发明”，但前提是他们行事正直，怜悯饥饿和受苦的人（参见赛58:8-10）。
很明显，照顾穷人、饥饿的人、受苦的人，不仅仅是想做就做的事情，而是圣经要求要去做的事。我们必须让这章内容给我们带来一些不舒服。我们这些保守的人可能正确遵守了所有的宗教仪式，但是如果我们没有做到爱人如己，这些将毫无价值。
加尔文这样总结：正直和公义分为两部分：首先，我们不能伤害任何人；其次，我们应该把财富施舍给穷人和有需要的人。这两部分应该结合在一起。因为如果你拒绝帮助有需要的人，即使放弃不义的行为也是不够的。同样，如果你一边帮助有需要的人，一边抢回施舍给别人的东西，那也是无益的……倘若我们对邻舍的爱要被神赞同和认可，那么这两部分必须结合起来。[6]
《以赛亚书》58章的含义很明确：神的子民应该憎恶欺压，乐意帮助穷人。
《耶利米书》22章：施行公平和公义
第三节给出了《耶利米书》22章的基本命令：“你们要施行公平和公义。”神命令他的子民（严格来讲这节指的是君王）要施行公平。我们如果顺服神，就不能忽视神对公平的要求。实际上耶和华告诉犹大的君王，（公正地）为困苦和穷乏人伸冤，就是认识他（参见耶22:15-16）。这与他们的头衔、财富、宗教仪式无关。如果君王欺压穷人，而不是公平怜悯地对待穷人，就证明他们对神是无知的。如果他们继续这样公然不顺服，君王和他们的国家将被涂抹（参见耶22:24-30）。因此行公义非常重要。可是怎样做呢？感恩的是，《耶利米书》22章给我们提供了答案。
《耶利米书》21章和22章不是针对每个人的（尽管这两章以多种方式适用于所有人）。这些话是直接讲给犹大王的（耶21:3，22:1、11、18）。古代君王拥有行善作恶的极大权力。从他们那个时代背景来讲，他们可以独自行使行政、立法和司法权。他们审判案件、发布命令、执行法律，不论公义或不公义。
不幸的是，在犹大国后期，列王在这三方面都不行公义。

他们最大的罪恶，也就是莱肯（Philip Ryken）所说“暴政下的奢华”[7]，有多种表现形式：他们不拯救被抢夺的脱离欺压人的手（参见22:3a）。
·他们亏负弱者，甚至因为贪婪而杀人、流无辜人的血（参见耶22:3b、17）。
·他们行不义、盖造奢华的房屋。这不是富人和穷人一起变富的情况。这些君王为了像其他国家富裕的君王那样生活，征召服苦的人，并且骗取工人的工价（参见耶22:13-16）。他们踩在穷人的背上过着奢侈的生活。富人更富有了，因为他们让穷人更穷了。
在犯罪的大背景下，行公义并不十分复杂。列王只需要做以下这些事：公平地审判穷人，而不是剥削他们；停止欺骗穷人，不要通过欺压中饱私囊；不要为了得到土地和财物而除灭弱者。就此而言，犯下这些罪行的任何君王或以色列人，都不可能在圣约的意义上认识以色列的神。认识神就需要顺服神。
因此，对我们来说要点是：基督徒如果不欺骗、不欺诈、不抢劫、不谋杀、不受贿、不欺骗、不扣留约定的工钱，有可能是在行公义，而做这些不义之事的人很可能根本不是基督徒。
《阿摩司书》5章：使公义如大水滔滔
《阿摩司书》5章包含了圣经中一些最突出、最著名的正义语。耶和华责备他的子民“使公平变为茵陈”（摩5:7），因为他们憎恶那说正直话的（摩5:10），践踏贫民（摩5:11，又见4:1），在城门口屈枉穷乏人（摩5:12）。由于以色列人的罪，耶和华厌恶他们的节期和严肃会（参见摩5:21），警告说他到来的时候只有黑暗没有光明（参见摩5:18-20）。神的百姓唯一的希望在于，他们要“求善，不要求恶”，在城门口秉公行义（参见摩5:14-15）。或者，我们引用马丁·路德·金（Martin Luther King）演讲结尾著名的劝告，以色列人必须：让公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。（摩5:24）
很明显，神在意公义和穷人。相反，他向那些行不义、践踏穷人的人发怒气。那么，阿摩司谴责的具体罪行都有哪些？
对穷人落井下石，而不是伸出援手。哪怕穷人欠富人一双鞋，似乎都会被富人卖为奴隶（参见摩2:6-7）。这是残忍的，而不是怜悯。
为出价最高者伸张“正义”。在古代的以色列，城中的首领常常聚集在城门口判定案件。阿摩司时代的那些首领，没有按着真理公平判断，而是接受贿赂，不顾穷人的正当请求（参见摩5:10、12）。
为了让富人获益，任意、过度地向穷人征税（摩5:11）。
以色列当时的情形跟美国现在的情形完全相反。在美国，非常富有的人几乎提供了所有的所得税，而很穷的人根本不缴所得税，而且受益于各种福利项目和服务，这些福利在很大程度上都是由富人所交的税买单的。
骑在穷人背上、奢侈度日的富人，自以为是地认为无忧无虑。阿摩司时代的富人与今天的许多富人一样，因自己的财富而骄傲。他们纵情享乐（参见摩4:1，6:4-7）。他们因为财富而安逸无虑（摩6:1）。更糟糕的是，他们越来越富有可能是由于穷人越来越穷。他们行欺诈、屈枉正直，按照一位注释者的说法，通过“强取豪夺”、非法“霸占土地”而从中牟利（参见赛5:8）。[8]
《阿摩司书》5章重申了我们之前在旧约经文中看到的信息：神憎恶不义。但不义要用圣经的标准来定义，而不是按照我们的标准。不义暗示了腐败的司法制度、专制的法律典章，以及对穷人的极度残酷。
《弥迦书》6章8节：行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行
《弥迦书》6章8节是基督徒最喜欢的有关“社会正义”的经文。这句话优美、直接、铿锵有力。《弥迦书》6章一开始是对犹大的盟约控诉（“争辩”，弥6:1）。之后提出了问题，“我朝见耶和华……当献上什么呢？”（弥6:6）神的子民应该献上燔祭，或千千的公羊、万万的油河吗？（弥6:6-7）敷衍了事地遵守宗教仪式会让神喜悦吗？不会！“世人哪，耶和华已指示你何为善。”（弥6:8）善是什么呢？耶和华要求他的子民：行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。
（弥6:8）但“行公义”是什么意思？这是至关重要的问题，我们需要以释经的方式回答。弥迦谴责了犹大的所有不义，揭示了他的正义观。

在犹大，有人垂涎别人的田地，霸占这些土地，通过腐败和违法来欺压别人（参见弥2:2）。拉尔夫·史密斯（RalphSmith）这样说：
罪魁祸首是相对少的一群贪婪、有权势的商人，他们整夜设计如何占有小农场主的土地。第二天他们就会实施这些诡计，因为这些商人有足够的政治、经济、司法权势来实现他们的目的，即使这样做是在剥夺一个人及其家人的产业，而这产业按着圣约本是属于那一家人的。[9]
换句话说，这些人是土地掠夺者，拿走了不属于他们的东西，并且仗着权势逃避法律的制裁。他们不是在买更多的土地，而是在偷取土地，既违反了第八条诫命，也违犯了保障家庭产业的条款。
在第3章中，弥迦猛烈抨击了“雅各的首领、以色列家的官长”（弥3:1）。这里可能指的是在城门口断案的当地法官。这些人就像巡回法院的法官一样，负责执行盲目的正义，即不考虑请求者的地位。《历代志下》19章解释了约沙法如何任命审判官，让他们“判断不是为人，乃是为耶和华。判断的时候，他必与你们同在。现在你们应当敬畏耶和华，谨慎办事，因为耶和华我们的神没有不义，不偏待人，也不受贿赂”（代下19:6-7）。在这重要的一章中，《历代志下》作者为我们清楚描绘了典型的公义画面：审判官公平、无私地行审判。可悲的是，弥迦时代的那些审判官不“知道公平”。他们“恶善好恶”（弥3:2）。他们像食人者一样对待自己的民，滥用职权将他们吞吃（参见弥3:1-3）。

他们似乎对无助的穷人尤其残酷（参见弥3:5）。
这种腐败中充满着对金钱的贪爱。“首领”为贿赂行审判，祭司为雇价施训诲，先知为银钱行占卜（弥3:11）。我们在这些有关“社会正义”的经文中反复看到，不义的经典形式是站在富人一边压迫穷人，因为前者可以给你钱，而后者无法阻止你。对于弥迦和许多先知来说，富人往往是贪婪的行贿者，他们靠武力夺取土地，满口谎言，靠欺压穷人增加财富（弥6:11-12）。这种富人是神所藐视的。
那么，耶和华借着弥迦告诉我们怎样“行公义”呢？他告诉我们，不应该偷盗、贿赂、欺骗。相反，在有机会做这些恶事的时候，要做出公平、无私的判断。无论什么时候、做什么职业，我们都应该行善，而不是作恶。
旧约热衷于行公义。但是，基督徒并非总是深入思考这个词在圣经中的含义。行公义不是再分配，也不是指敬虔的以色列人顺服耶和华所做的一切。不义指的是那些欺压、欺骗、带着偏袒做出司法审判的人。那么行公义就隐含着公平、正派和诚实。同样重要的是，我们看到义人不仅要抑制自己行恶，还要积极帮助弱者，帮补穷乏人，尽其所能地解决严重不公义的问题。
《马太福音》25章31至46节：这些人中最小的《马太福音》25章是许多进步主义者和年轻福音派信徒最喜欢的经文。甚至在主流媒体上，似乎每周都会有人提到耶稣的教导：给陌生人住所，给饥饿的人吃喝，给赤身的人衣服穿。圣经中几乎没有哪个短语像“这些人中最小的”，引起那么多的关注。整个运动已经出现，按照《马太福音》25章所说的，其核心宗旨就是照顾“这些人中最小的”。人们通常认为这一章的含义显而易见，不管是政府应该增加支出，还是应该更多地关注“社会正义”，或者因做得不够好而感到羞耻。
但是，人们普遍使用这个词的时候，几乎没有认真查考过，耶稣所说的“这些人中最小的”到底是什么意思。例如，一位杰出的基督徒学者（虽然不是公认的圣经学者）说，基督把“我们对待陌生人的方式”看作“衡量公义的标准”。然后他引用《马太福音》25章34至40节，得出这样的结论：“欢迎陌生人，即那些信仰群体之外的人，就是欢迎基督。因为无论信与不信，有吸引力还是没有吸引力，令人钦佩还是声名狼藉，正直还是邪恶，每个陌生人都有神的形象。”[10]我们被造时都带有神的形象，这当然没错。基于其他理由，善待陌生人，即使是教会以外的陌生人，也是敬虔之事（加6:10），这也没错。但是，我们很难下结论说，这就是耶稣在《马太福音》25章中所指的。
上下文中的“这些人中最小的”
如果“这些人中最小的”不是指社会上的穷人和受欺凌者，那么是指谁呢？“这些人中最小的”指的是其他穷困的基督徒，尤其是那些四处传道的基督徒教师，他们需要依靠基督徒家人的接待。我们来看支持这一结论的证据。
1.在《马太福音》25章45节，耶稣用了“这些人中最小的”（编者注：在和合本圣经中翻译为：这弟兄中一个最小的），而在40节他用了更确切的短语“我这弟兄中一个最小的”。这两个短语指的是相同的群体。因此40节中的这个更完整的短语，应该用来解释45节那个比较短的短语。“我这弟兄”不可能指所有受苦的人。新约圣经中的“弟兄”不是那样用的。这个词通常指有血缘关系的兄弟姐妹，或属灵的神的家人。很明显，耶稣不是在要求我们只照顾他属肉身的家人。他一定是在说，我们为其他穷困的基督徒所做的任何事，都是为他而做的。我们看看25章之前，耶稣最后一次谈到“弟兄”的经文，这种解释就得到了确认。在《马太福音》23章中，耶稣告诉众人和门徒（参见太23:1），他们都是弟兄（参见太23:8）。在接下来的经文中，这群“弟兄”的范畴缩小为有同一位天父（参见太23:9）、同一位师尊基督（参见太23:10）的人。耶稣并没有把所有地方的所有人都叫做弟兄。那些属于他、遵行他旨意的人才是他的弟兄（可3:35）。
2.同样，耶稣在拿服侍信徒和服侍他作比较，而不是说“你们应该在穷人脸上看见我的形象”，我们这样想更合理。
诚然，耶稣是“多受痛苦”的人，因此受苦者也许能以特殊的方式认同耶稣，这样想完全合适。但是，新约圣经其余部分告诉我们，是基督的身体代表着地上的基督，而不是穷人。基督“住在我们里面”，是福音给那些相信之人的应许，而不是给那些生活在某种经济状况中的人的应许。《马太福音》25章把关爱耶稣的属灵家人等同于关爱耶稣自己，而不是泛泛地说“关心穷人就是在关心我”。“最小”这个词是mikroi（小）的最高级，在《马太福音》中总是指门徒（太10:42，18:6、10、14；又见11:11）。
第六章 明白社会正义1774.《马太福音》10章与25章的相似性绝非偶然。两章的相关部分都在讲同一件事情。
人接待你们，就是接待我；接待我，就是接待那差我来的。人因为先知的名接待先知，必得先知所得的赏赐；人因为义人的名接待义人，必得义人所得的赏赐。无论何人，因为门徒的名，只把一杯凉水给这小子里的一个喝，我实在告诉你们，这人不能不得赏赐。（太10:40-42）
很明显，耶稣在这里谈到的是门徒，其背景是耶稣正差派门徒往各城去传道（太10:5-15）。在面对逼迫和世界的敌对时（太10:16-19），耶稣希望鼓励追随者不惜代价地照顾到处奔波的传道人。门徒在四处传道的过程中，要完全依靠其他人的帮助，需要他们接待、支持、提供饮食。因此，耶稣向他的追随者保证，如此爱人实际上就是在爱耶稣自己。[11]
[11]　在圣经正典形成后，最早的文献之一《十二使徒遗训》（The Didache）显示，照顾四处奔波的传道人是前几个世纪教会历史中的迫切问题。
《十二使徒遗训》被比作教会的宪法，包括十五个较短的章节，其中三章有关接待四处奔波的教师、使徒和先知的礼仪。这份文献总结道，有些所谓的牧师在骗取施舍物，但是对于真教师而言，“接待他就是在接待主”（11:2）。

总结

总之，《马太福音》二十五章确实关于关心穷乏人。但是这里的穷乏人是指基督徒，尤其是那些四处布道的传道人，他们需要我们的接待和慷慨。“这些人中最小的”，不是泛指教会有责任满足所有穷人的需要（虽然我们不想对受伤之人冷漠），我们也不应该用这几个词来总括以反贫困的名义想要改善的所有事。耶稣想说的是，如果我们太懒惰、太胆小、太难为情，不愿去帮助身旁的基督徒，他们正需要依靠我们的帮助，并且在为福音的缘故受苦，那么我们将会下地狱。我们不该在这之外做出其他解读。
《路加福音》10章25至37节：好撒玛利亚人大多数基督徒对好撒玛利亚人这个故事耳熟能详。一个犹太人从耶路撒冷下到耶利哥，路上被强盗所伤。他被打得半死，浑身是血躺在地上，这时有三个人经过他身边。前两个人是以色列的宗教领袖：第一个是祭司，第二个是利未人。这两个人什么都没做。最后来了一个撒玛利亚人，从种族和宗教意义上来讲，他都属于血统不纯正、不洁净的人。只有他停下来，去帮助那个躺在路上奄奄一息的人。
耶稣讲这个故事的意思很简单：“去照样行吧！”（参见路10:37）耶稣讲这个故事，是因为有个律法师来试探他（参见路10:25），这个人想知道怎样得永生。当耶稣告诉他要爱神爱人之后，那人“要显明自己有理”，于是问耶稣“谁是我的邻舍呢？”（路10:29）这个律法师希望耶稣非常狭隘地定义邻舍，但是耶稣做了相反的事。这个比喻的核心是，不要考虑“谁是我的邻舍”，而是要专心做一个好邻舍（参见路10:36）。
这一切与“社会正义”有什么关系？最重要的是，我们不能把爱局限在那些我们愿意爱的人身上。好撒玛利亚人的故事，类似于保罗在《加拉太书》6章10节的教训，他吩咐我们尽可能向所有人行善。虽然不是每个需要都会这样戏剧化地摆在我们眼前，有一个“应该被帮助的”半死的人独自躺在路中间。但是在有需要的地方，种族、国籍、性别、肤色、政治忠诚，都不能妨碍我们成为耶稣所说的邻舍。博克的总结很到位：“问题不在于我们会或不会服侍谁，而是在有需要的地方服侍。我们不要企图局限我们的邻舍范围，而是要成为我们能够满足其需要的那些人的邻舍。”[12]
《路加福音》16章19至31节：财主和拉撒路在众所周知的财主与拉撒路的比喻中，生活富裕的财主死后在阴间受苦，而生前受苦的穷人，死后来到了亚伯拉罕的身边。按照经典的路加风格，死后的生活出现了大反转：生前享福，死后受苦；生前受苦，死后享福（参见路16:25；查考第1章的圣母颂和第6章的八福）。
有时候，我们会认为这段经文的要点是富人有钱是件坏事，尤其是世界上还有这么多的穷人。但实际上这并不是经文的要点。毕竟，如果富人（像亚伯拉罕）被自动排除在天堂以外的话，为什么天堂会被描述为“亚伯拉罕的身边”？不，《路加福音》16章中的财主被定罪，不是因为他拥有的比拉撒路多，而是因为违背了耶稣在这一章前面所主张的公理：“你们不能又侍奉神，又侍奉玛门。”（路16:13）这个财主就像12章里的无知财主一样，他们相信人的生命在乎家道丰富（路12:15），却始终不知道自己灵里穷乏（路12:21）。
耶稣不反对在恰当的时候举办奢华的盛宴，关于这点可以查考《路加福音》15章浪子的比喻。他也不认为，我们做生意就是卷入了堕落贪婪的世界，关于这点可以查考《路加福音》16章中聪明管家的比喻。但是，耶稣向来反对那些爱物质超过爱神的人。这就是路加为什么会记载年轻富足的官员的故事。
是的，财富是巨大的危险，可能成为致命的网罗（提前6:9）。
富人难以进天国，但并非不可能（参见路18:27）。路加在18章讲了那个年轻富足的官员的故事，接下来的19章讲了撒该的故事，这不是巧合。撒该的故事表明富人怎样得救。他们不必放弃一切不必要的东西，但是必须要为欺诈而悔改，弥补自己的过失，慷慨地施舍。
此外，《路加福音》16章中的财主遭受地狱之苦，是因为他忽略了家门口要饭的拉撒路。他的罪是疏忽罪。但这种疏忽不仅仅是没有“做得更多”或“做得足够”。他丰富的财富让他无视就摆在他面前的需要。正如约翰·施耐德（JohnSchneider）所说：面对急需要帮助之人的时候，道德责任所产生的力量是强大的。在这些比喻中，富人的行为十分丑陋、当受咒诅，原因不在于他们拥有财富，或享受财富带来的舒适。而是在于，他们像《阿摩司书》中的富人一样，在道德层面上无视眼前之人沉重的苦难。
他们不仅忽略了“穷人”，更是忽略了近在眼前的穷人。[13]
考验那个财主的，不是抽象意义上的穷人，而是拉撒路，但是他失败了。
《哥林多后书》8至9章：基于恩典的慷慨
关于慷慨，保罗对哥林多人的著名教导可以分为四部分：慷慨的样子（林后8:1-7），慷慨的动机（林后8:8-15），对慷慨的施行（林后8:16-9:5），慷慨的祝福（林后9:6-15）。这两章中反复出现的主题是恩典，这个词的某种形式在这两章中出现了10次（林后8:1、4、6、7、9、16、19，9:8、14、15）。保罗长篇大论地解释，哥林多人已经得到了很多恩典，他们应该被恩典激励，他们的慷慨是对他人的恩惠，而结果是他们自己会得到更多的恩典。保罗不怕谈及金钱，他是在恩典中进行整个讨论的，而不是在羞耻中，这也是给所有讲道者的好建议。
《哥林多后书》8章13至15节与我们对社会正义的探讨紧密相关。
我原不是要别人轻省，你们受累，乃要均平，就是要你们的富余，现在可以补他们的不足，使他们的富余，将来也可以补你们的不足，这就均平了。如经上所记：“多收的也没有余，少收的也没有缺。”
这里的基本原则很容易理解：有富余的基督徒应该与不足
的基督徒分享。保罗说这样做才均平。有趣的是，保罗并没有使用那个常用的表示正义的希腊词（与dik这个词根相关的一个词），而是用了一个不常见的词isotēs，意思是平等或均平。

但这个概念还是与正义有关。正如神在旷野为所有人提供吗哪（出16:18），如今教会也应该等同于神的吗哪。如果我们有多余的，就应该分给那些极度贫穷的弟兄姊妹，因此达到某种程度的isotēs。
加尔文的应用很明智：
我们把历史和保罗的教导结合起来。耶和华并没有规定，我们每天的饮食量也是一俄梅珥或其他单位。但是他命令我们要节俭和节制，禁止任何人走极端，滥用自己的富余。那么让那些拥有财富的人，无论他们是继承而来的，还是通过勤奋和努力获得的，都思考一下，他们的富余不是用来铺张浪费，而是用于缓解弟兄的燃眉之急。[14]
救济弟兄的缺乏，这就是基本原则。但保罗谨慎提防人们可能对这一原则产生误解。首先，“现在”这个词不仅表明，哥林多人在将来可能需要帮助，还表明现在的奉献是一次独特的机会。哥林多的希腊人已经从犹太人那里得到了属灵层面的祝福。现在，他们有机会向耶路撒冷遭受饥荒的弟兄姊妹提供物质方面的祝福（罗15:22-29）。这一时刻的需要是迫切的。
有时候我们忘了，保罗迫切想要帮助穷人（加2:10），不是笼统地说希望帮助他的共同体蓬勃发展，而是有特定的目标，实际上是向耶路撒冷的姐妹教会提供灾难救助。
此外，保罗讲得很清楚，他没有要求富人和穷人交换位置（林后8:13）。他并没有指望所有人拥有相同的东西。耶稣众门徒的经济状况也不同，有些是中产阶层渔夫，一个是富裕的税吏，跟从者中有些妇女相当富裕（路8:1-3），也有一些人可能非常穷。耶稣屡次告诫人金钱的危险（太6:19-24），但他从没有主张严格的平等主义，也不主张严格的功利主义（太26:6-13）。
同样重要的是，我们应该注意到，保罗不遗余力地解释，他呼吁慷慨大方，这既不是命令（林后8:8）也不是勉强（林后9:5）。他不是来对哥林多人征税的，也不是强制执行重新分配计划。保罗·本内特（Paul Barnett）说：“这不像是共产主义提倡的死板强制的‘平等’，因为施舍的主动权和礼物的大小都掌握在给予者手中。”[15]就像神在哥林多人的心里做工，让他们看到自己蒙的恩惠，也让他们通过慷慨的行为，寻求将来要获得的恩典，所以不管对什么东西进行重新分配，都必须是完全自愿的。《使徒行传》5章讲了相同的道理。早期教会凡物公用（参见徒4:32-34），但显然是自愿分享私人财产的。
彼得责备亚拿尼亚和撒非喇在价银上撒谎。他讲得很清楚，问题不在于他们拥有财产或为自己留下一些（徒5:4），而在于他们欺哄圣灵。当我们为满足教会大家庭的需要而付出时，我们必须诚实、快乐、白白地施舍。
《雅各书》1章、2章、5章：信心通过行为表现出来《雅各书》一直在讲真实的信心。虽然保罗强调唯独因信称义（罗3:28），但是雅各强调道，使人称义的不单是信心（雅2:24）。他提出了这样的挑战，“你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为，将我的信心指给你看”（雅2:18）。雅各不允许我们满足于得过且过的、舒适的信心。
有很多方式可以让我们的信心“运行”起来，有些与穷人有关。我们应该看顾患难中的孤儿寡妇（雅1:27）。我们应该给穷人尊严，并且不偏袒富人（雅2:1-7）。我们不能欺压穷人，亏欠向他们承诺的工钱（雅5:1-6）。圣经以最强烈的言辞谴责了欺骗和偏袒行为。不仅如此，圣经明确命令我们，要特别怜悯我们中间最无助的人。如果我们真的相信神恩典的福音，我们就会被改变，在别人有需要的时候施以恩惠。也许你需要重读前面的三句话，因为它们很好地总结了圣经关于社会正义的教导：不欺诈，不偏袒，帮助弱者，照我们丰富领受的白白地施舍。
但是，还有许多内容，需要以总结的形式给出来，为这颇具争议的话题指明前进的方向。这就是下一章的内容。

第七章   明白社会正义
应用
解释完12段有关社会正义的经文后，现在我们可以给出一些总结和建议了。我们把总结和建议汇总起来，命名为“关于社会正义的七个温和的建议”。
建议一：不要轻看圣经对穷人和社会正义的教导最近几年，关于穷人和社会正义的讨论如此之多，因此每当善意的福音派信徒责备教会忽视“这些人中最小的一个”时，一些保守的基督徒，尤其是在政治和神学方面都持保守主义态度的基督徒，就不想听。这就是神学上的牛顿第三运动定律：每一项激进的、充满激情的基督教新举措，都会产生同样的反作用。换句话说，一些基督徒谈论穷人越多，另一些基督徒就越是反感。
但圣经中实际上有很多关于穷人的信息。如果将范围扩大到财富、金钱、财产和正义这四方面时，相关信息甚至更多。
旧约律法书中包含很多公平对待穷人、向他们提供适度救助的律例。约伯是个义人，部分原因在于他对弱者的怜悯（伯29章）。《诗篇》颂扬神是应许拯救穷人的神。众先知谴责富有的压迫者，呼吁他们对穷人行公义和怜悯。耶稣警告我们不要积累财富，他看到社会的底层人通常比有权势的上层人更信任他。众使徒也反对贪财，鼓励神的子民要慷慨奉献。在《创世记》1章、9章和《诗篇》第8篇中，我们看到每个人都是神按照自己的形象造的，拥有内在的价值和尊严。单单这一点就足以证明，我们应该关心同胞。
最重要的是，新约经文如《哥林多后书》8至9章、《加拉太书》6章1至10节，都表明了开展怜悯性事工出于福音的动机。我们在基督里得到了恩典，所以我们应该奉他的名把恩典带给他人。提摩太·凯勒说得很对：服侍穷人是表明我们真信福音的关键标记。[1]
如果我们爱神并且认识他的爱，我们就会欢喜地接受圣经的命令和要求。正如《海德堡要理问答》所写：“我要尽力促进邻舍的福利，照我愿意人怎样待我的方式去待他，并且忠心工作，帮助穷人。”[2]
建议二：不要夸大圣经关于穷人和社会正义的教导一些基督徒存在过度反对社会正义的危险，而另一些基督徒试图像先知那样，夸大圣经关于穷人和社会正义的教导。下面是几个夸大圣经教导的例子。
首先，减轻贫困不是圣经的主要故事脉络。按照有些基督徒的说法，好像圣经几乎完全是关于穷人的书，好像从《创世记》到《启示录》所讲的，很大程度上是关于神如何站在穷人一边，努力提高最低工资标准，提供全民医疗保健。正如我们前面所说，圣经叙事的主要关注点是，圣洁的神怎样住在不圣洁的民中。当然，怜悯穷人、追求正义是圣洁生活的一个方面，但这不代表贫穷是圣经的核心主题。如果我们的故事不以耶稣基督为中心，如果耶稣基督的故事不以替罪人受死和复活为中心，我们就把整个故事搞得一团糟了。
同样，我们必须记住，圣经中的“穷人”通常指敬畏神的穷人。这些穷人是义人，是神的百姓，遭受敌人的欺压，但是
仍然仰望神来拯救他们脱离困境（参见诗10，69，72，82）。
[3]毕竟，敬畏神的穷人常常也是物质上贫穷的人。但这的确表明，神所恩待的穷人不是懒惰的穷人（箴6:6-11；帖后3:6-12），也不是不顺服的穷人（箴30:9），而是谦卑等候神的穷人（太5:3，6:33）。
我们应该注意到，圣经提到要关怀穷人时，几乎都是指关怀信徒群体中的穷人。我们在上一章看到，《马太福音》25章中的“这些人中最小的”是在基督里的弟兄姊妹，很可能是需要殷勤接待的四处传福音的宣教士。保罗热心帮助穷人（加2:10），但他关注的是耶路撒冷的穷困教会。“圣经从旧约到新约清楚地表明，神的子民有责任让社会中的每个人在基本需要上得到照顾，”[4]这种说法是错误的。你有充分的理由说，教会有责任让地方教会的每个人都得到关照，但你不能说教会必须成为社会中每个人的社会监护人。神吩咐基督徒向所有人行善，但行善是有优先顺序的：“向信徒一家的人更当这样。”（加6:10）当我们无法做自己想做的每件善事时，《加拉太书》的这节经文告诉我们首先应该做什么。

圣经范畴内的正义，不等于我们感觉对世界有好处的任何事和所有事。我们经常听到关怀受造界是正义问题，缩小贫富差距是正义问题，提倡“最低生活工资”是正义问题。但是，考查了关于社会正义的一些主要经文后，结果表明，在圣经中正义问题属于更平淡无奇的范畴。行公义意味着不偏袒、不偷盗、不欺诈，不因为弱者过于无知，或者没有权势亲朋而占弱者的便宜。我们敢说，美国的大多数基督徒没有这几种不义行为，我们也不该让他们为此内疚。有些人感觉不好只是为了感觉不好，或认为高调地表示对自己感觉多么糟糕，这就是道德高尚的表现，我们对此不感兴趣。如果我们个人或集体犯下了不公正的罪行，就让我们受到最严厉的谴责吧。同样地，如果我们囤积资源，没有表现出慷慨，就让我们悔改、接受宽恕，并且改变吧。但对于在社区和周围世界行善而言，我们不要把每个可能性都变为责任，也不要把每一个行善的机会都转变成应该行善的要求。我们若想看到弟兄姊妹为穷人和受苦的人多行善事，就以恩典为激励行善的原则，而不是让他们出于罪疚感，这样就会走得更远、更稳妥。
建议三：关于富有、贫穷和物质财产的神学是很复杂的，我们要接受这些复杂性
圣经关于富有、贫穷和物质财产的教导，不是一两句话能说清的。一方面，跟在耶稣身边的穷人，看起来比富人更安全。但另一方面，我们在整本圣经中看到了许多敬虔的富人（约伯、亚伯拉罕、跟随耶稣的有钱妇女、亚利马太的约瑟）。
一方面，财富来自于神的祝福（从众族长、摩西之约、《箴言》《列王纪》《历代志》中可以看到这一点）。但另一方面，金钱最容易让人陷入属灵的危险中（耶稣说“财主进天国是难的”）。一方面，耶稣和众先知对富人几乎没有正面评价，他们更同情穷人。另一方面，神把第一个男人和女人安置在了丰富的乐园里。一想到新天新地，我们眼前就会呈现出一个富裕、宴乐、繁荣的地方。
还有著名的“中产阶层”经文：求你使虚假和谎言远离我；使我也不贫穷也不富足，赐给我需用的饮食。恐怕我饱足不认你，说：耶和华是谁呢？又恐怕我贫穷就偷窃，以致亵渎我神的名。（箴30:8-9）
我们无法用一句话概括圣经对金钱的看法。[5]
我们每当把圣经关于金钱的一段教导绝对化时，就会遇到麻烦。如果你只看旧约应许的圣约祝福，福音最终会成为成功福音。如果你只看尊主颂（Magnificat；译注：参见路1:46-55）不看别的，你最终可能会成为马克思主义革命者。我们不是说圣经教了一点成功福音，又教了一点马克思主义，我们想说的是，我们必须在更大的故事背景下理解个别段落。
神是因万有而喜乐的神，圣经呈现的好生活是安全、富足的生活。与神同在的富足生活是我们喜乐的中心和源头。贫穷不是理想状况，富足才是。
然而，在旧约中对财富的祝福，新约中变成了更好的属灵福气（弗1:3）。荣耀的基业在来生等着我们（弗1:11-14）。
无疑，这一基业包括物质。但是，这个物质丰富的新世界，不会在现今破碎的世界中趋于完全。部分原因在于，我们虽与应许的世界有份，但还没有完全活在其中，这是众所周知的。天堂无比丰盛，但我们仍然在地上。因此，我们一方面享受神的美好赏赐，一方面要与穷人分享，这两者总是结合在一起的。
然而另一方面（你已经知道总有另一面），对朴素的呼召绝不能让好消息沉寂，即神赐给了我们丰盛的享受（提前4:3-4）。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华（伯1:21）。
义人同时接受这两方面。如果我们不接受，那就处于危险之中了。正如约翰·施耐德所说：“如果激进的基督徒和赞同他们观点的人，过于简化圣经中富足与邪恶之间的道德关系，那么提倡成功福音，也会过于简化富足与良善之间的道德关系。”[6]换句话说，富足和朴素，或者说丰富和苦行主义，本身都不是美德。
广受尊敬的基督徒伦理学家吉尔伯特·梅兰德（GilbertMeilaender），也许最好地总结了这种张力。
因此，基督徒不能对财物采纳或推荐单一的态度。当他们试图在圣经叙事的世界里理解自己的生活时，会同时面临享受和克己这两种情况。任何单一的做法本身，都不是基督徒的生活方式。信靠才是基督徒的生活方式。为了信靠神，克己是必须的，否则我们就会完全投入到我们所拥有的事物中，为了获得安全感而竭力抓取、持守我们所需要的东西。神借着受造物将我们的心吸引到他那里，所以为了信靠神，享受也是必须的，否则克己就会变成原则性地拒绝受造物。
因此，身为基督徒，就是接受神的恩赐，有最大程度的享受、最小限度的需求，也要最大程度地奉献出去。
建议四：谨慎使用“社会正义”这个术语
我们已经使用“社会正义”几十次了。但是也许你注意到了，我们并没有提供这个术语的定义，因为它的确没有定义。
人们通常认为，“社会正义”与贫穷和欺压有模糊的关系，我们也是在这个意义上使用这个术语的。我们更愿意不使用这个术语，但它如此流行，因此不使用它好像根本行不通。
但如果要使用这个术语，我们至少想鼓励基督徒更谨慎一些。所有的书都没有定义，是什么使正义具有社会性，或是什么使社会变得正义。正如迈克尔·诺瓦克（Michael Novak）所言：（社会正义）像是漂浮在空中的某种东西，出现的时候，每个人都能认出是社会正义的一个例子。这种模糊性是不可避免的。我们一旦开始定义社会正义，就会遇到令人尴尬的智力难题。很多时候它变成了艺术术语，其可行含义是，“我们需要法律来制止某些事”。[8]
对许多基督徒来说，社会正义涵盖了缓解饥饿到反对人口贩卖，再到减少碳排放的所有事情。某件事若被认为是“社会正义”的问题，就不会招来反对的声音，因为哪个神志清楚的人会喜欢社会是不义的？但是当我们提倡社会正义的时候，我们到底在谈论什么？
据我们所知，西西里的一位牧师在1840年首次使用这一术语，1848年另一位意大利思想家赋予了这个词重要地位，几年后约翰·斯图亚特·米尔（John Stuart Miller）在他的《实用主义》（Utilitarianism）一书中也凸显了这个词。[9]这个概念的根在他写的关于旧约伦理的书中，也强调了定义的问题：“社会正义的概念是模糊的。社会正义与社区、亲密、关系等流行词汇相似，这些流行词汇的含义似乎不言自明，我们也认为这些流行词汇是来自圣经的用语，但实际上这些词并没有清晰的定义，而且它们的意义与文化相关。”讨论了“社会正义”这个词在十九世纪罗马天主教思想中的起源后，Goldingay解释了后来是怎样使用这个词的：“‘社会正义’当时隐含着‘公正社会’的意思，即社会中的不同个人和群体都能从中公平地获得一份利益。但是，基督徒就公正社会的组成及怎样实现这样的社会存在分歧（例如，在多大程度上倚靠政府干预，使收入再分配，在多大程度上倚靠市场力量和鼓励慈善事业）……这些年来，社会正义这个词的意义变得晦涩，因为这个词变成了流行语。
源可以追溯到威廉·戈德温（William Godwin）的《有关社会正义的探究》（Enquiry Concerning Political Justice；1793）一书，作者在书中说，社会中的每个个体都有权获得社会创造的财富。因此，富人慷慨地拿出财富来帮助穷人不是慈善问题，而是正义问题。[10]在后来的思想中，“社会正义”通常隐含着某种形式的计划经济：统治阶层监督着社会资源的平均分配。
有着某种倾向的基督徒，憧憬这种经济平等，把它看作正义问题。而另有些基督徒担心，这种憧憬会逐渐减弱人的责任感和个体的自由。社会正义对某些人来说听起来像天堂，对于其他人听起来像警报。
为了把握“社会正义”的含义，一位作者区分了他所谓的“受约束的正义观”和“不受约束的正义观”。[11]按照不受约束的正义观，正义是结果，因此在任何方面，如果人们没有得到“公平的份额”，或拥有的东西少于他人的，这就

存在着不义。大多数人谈起社会正义时采取了这种观点。例如，美国归正会（RCA，凯文所在的宗派）在其正式的学习材料中包含了一份词汇表，这份词汇表把正义定义为“尤其在法律上公平、道德、不偏袒地对待所有人，包括正确的关系和公平分配资源这些概念”。按照这种定义，机会、收入、结果的不平等被认为是不义，其本身就是罪的表现。这个问题牵扯到社会上所有人（或大多数人），需要立即纠正。在这种定义下，社会拥有大量的资源，如果这些资源不能大致平均分配的话，我们就没有社会正义。
相反，按照受约束的正义观，正义是人被公平对待的过程（美国无线电公司所给定义的前半部分）。其目标不是强制性的再分配，因为首先没有人分配过资源；其次没有人聪明到使所有人都能从分配中获益。按照这种观点，正义是通过法治、公平的审判系统、平等对待所有人而不考虑天然的多样性来维护的。
在我们看来，受约束的正义观更接近圣经关于正义的说法。在堕落的世界中，正义不是公平的结果，而是公正法律之下的公平待遇。这并不意味着我们不该关心穷人，或是看见有人艰难度日、拥有的机会和资源比我们少得多时，却耸耸肩说“得了吧”。毕竟，拥有的人之所以拥有，至少有部分原因在于，他们拥有不受控制的有利环境，比如：住在哪里、有什么样的家庭、可以得到什么资源、有什么样的善恶榜样等。如果我们认为中产阶级之所以不穷，只是因为他们工作更努力、按规则办事，这样想是错的。虽然我们向往机会平等的社会，但没有哪个人或人类机构能实现这样的渴望。总有些人在出生时就更聪明、更富有、更好看、更健壮、更有关系。机会之门会为某些人敞开，而另一些人必须与现实抗争。

考虑到这一现实，追求全面正义听起来非常崇高，但是我们必须问自己一些很难的问题：怎样确定哪些机会应该被平均分配？试图解决这些不平衡状况的代价有多大？谁有能力或知识可以胜任这项工作，同时又表现出仁慈来？确保一些人比其他人更有优势是一回事，坚持让正义成为国家支持的行动，从而确保机会均等是另一回事。
当基督徒认识到，所有的东西都来自于神的恩赐，穷人也有神的形象的时候，我们就会慷慨、怜悯地对待那些受苦的人和弱势群体。但是按照受约束的正义观，这种关心是爱与怜悯的问题，而不一定是正义问题。[12]
问题在于，我们在谈“社会正义”的时候，并不是所有人都在说同一件事。因此，我们使用这个词的时候，应该仔细定义自己所说的。我们应该解释社会正义的概念，尽力证实为什么这个概念是圣经支持的，而不是含糊地说“我希望事情不是这样的”。最起码我们应该意识到，还没有弄明白对方究竟在说什么，就使用像“社会正义”这样的词支持我们的事业或捍[12]　我们知道有些福音派信徒给出了更宽泛的定义。例如，提摩太·凯勒会说，正义最基本的意思是公平（Generous Justice: How God’s Grace MakesUs Just [New York: Dutton, 2010], 3）。但正义也“意味着一种生活方式，这种生活方式可以创造出强大的社会，使人类蓬勃发展”（177）。最终我们赞同凯勒的说法：公义的人会按照他在书中描述的方式生活。但我们认为，行公义意味着公平对待人，这一说法更符合事实。以色列和犹大的君王不义的原因是，他们行欺诈，而不是他们没有建立强大的国家。
卫我们的立场，这样做没多大用处。
建议五：适当的近距离道德概念
近距离道德的原则非常简单明确，但是经常被忽略：某种需要距离我们越近，我们越有提供帮助的道德义务。近距离道德不是指地理上的，尽管也与地理相关。近距离道德是指，我们通过熟悉程度、亲属关系、时空，与某人的联系程度。因此从近距离道德来看，比起无名镇（Whoville）的第一长老会，纪格睿与镇上其他美南浸信会教会的关系更近。但是物理距离不是唯一的因素。从近距离道德来看，比起住在兰辛（Lansing）另一端的陌生人来说，凯文与住在澳大利亚的姐夫关系更近。
你可以看出思路的走向。近距离道德越近，道德义务就越强。也就是说，如果无名镇的一间教堂被雷电击中、烧毁，位于肯塔基州的纪格睿的教会可以去帮忙。但是，如果路易斯维尔街上一间教堂着火了，对无名镇教会的义务就显得小很多。
同样，如果住在兰辛的某个人丢了工作，凯文可以寄给他一张支票。但是如果在世界另一端的姐夫失业了，他就更有义务提供帮助。这不是说我们只关心朋友、亲属、邻居，而是说我们在一种情况下应该做的事，在另一种情况下就变成我们可以做的事。近距离道德提醒我们，保罗在说“当向众人行善”之前，说道“所以，有了机会”（加6:10），因此近距离道德使顺服成为可能。
在圣经中，还有其他例子体现近距离道德原则的优先性。
例如在旧约中，一个人最大的责任是看顾自己的家庭，其次是支派，然后是其他以色列人，最后是其他民族。从禧年律法到亲人代赎者，理想的状况是先由家人提供帮助。家人有最大的义务。毕竟如保罗所说，有能力看顾亲属，却没有做到，就比不信的人还糟糕（参见提前5:8）。如果家人帮不上忙，帮助者的圈子就要扩大。距离这个人或这一情形最近的人，应该在外人或其他组织参与前做出回应。[13]《路加福音》16章中的富人非常卑劣，10章中的祭司和利未人的做法也很丢脸，原因是一样的：需要就摆在他们眼前，而且他们都有能力帮忙，但他们什么都没有做。
很明显，这种近距离道德原则很快会变得棘手。由于现代通讯和交通的发展，有数不清的需求摆在我们眼前。那么我们有义务对每一种情况都提供帮助吗？答案绝对是否定的，否则我们都会活在压垮人的愧疚感下。道德义务的强度取决于我们对这些人的了解程度，他们跟我们有着怎样的关系，那些更近的人是否应该并且可以首先提供帮助。

即使在近距离道德原则的指导下，这些问题也不容易回答。但是没有这一原则，神让我们怜悯人的要求，似乎就成了残酷的玩笑。我们不可能回应每个要钱的人。我们不可能给每个帮助穷人的机构奉献。有些基督徒的说法听起来像是，非洲的每个穷人都像是我们教堂门口的将死之人，忽视印度挨饿的儿童，就像是忽视在我们面前溺水的自家孩子。有人告诉我们，与此不同的情感反应或具体的回应都显示了，我们对世上的苦难多么不在乎。这种花言巧语显得颐指气使，在道德上也是可疑的，而且从长远来看也行不通。有些基督徒认同这样的逻辑，每个将死的孩子都像是自己的孩子一样，于是他们开足马力，竭尽所能地付出，至少在一段时间里是这样。但是很多人最后什么都不做了，因为需求量太大了。没有近距离道德的概念，我们最终会把“帮助穷人”列入无法顺服之列，然后转向娱乐了。
我们必须区分慷慨和义务、牺牲之爱的呼召和停止犯罪的呼召。在《约翰一书》3章17节，约翰问道：“凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，爱神的心怎能存在他里面呢？”很明显，在这种情况下没有施舍是严重的罪。但是在《哥林多后书》8至9章，保罗的要求远没有那么苛刻。差异在于近距离道德。《约翰一书》3章提到的是他们中间一贫如洗、需要救助的基督徒，而不是任何地方的任何弟兄。因此，如果你们教会的某个家庭在洪水中失去了一切，保险也无法弥补大部分损失，那么你就有责任去做点什么。如果你眼看着他们挨饿或住在街上而无所作为，你里面就没有神的爱。但是，如果千里之外某个教会的很多家庭遭遇了同样的事，你提供帮助就是慷慨的表现，责任就不一样了。
近距离道德原则不能成为我们忽视穷困邻舍的借口，也不排除适当地敦促我们中的一些人，走出近距离道德原则的安全圈。
几乎任何伦理原则都有可能被扭曲，从而带来负面结果。但是近距离道德的概念非常重要，它提醒道，我们不可能成为世界上每个人的好邻居，也不必那样做。支持非洲的艾滋病救援是件好事，但是不那样做，也不会使爱荷华州锡达拉皮兹市的教会，变成缺少福音、自私自利的教会。但是，如果那个教会在2008年的洪灾中没有帮助会众，他们就不懂基督的爱。近距离道德不应该让我们对穷人更漠不关心，而是应该帮助我们摆脱不必要的罪疚感，让我们更多地关爱那些最需要依靠我们的人。建议六：把好意与健全的经济联系起来
如果基督徒真的要帮助穷人，而不是让自己感觉更好，我们需要的不仅仅是善意。有时候，充满善意的基督徒什么都没做到，甚至对他们试图帮助的人产生了负面影响，原因在于他们不理解基本的经济现实。我们知道，几乎没有人在拿起这本书的时候，期望这是一本经济学入门读物，但我们至少要指出，基督徒决不能忽视的三个基本经济现实。[14]
富加穷不等于零
首先，当今世界的财富创造不是零和博弈。大多数人认为，微观或宏观层面的经济交易总会产生赢家和输家。因此，如果有人今年赚了50000美元，另一个人必定少了50000美元。所有经济交易的总数是零：盈利被损失抵消了。
这种谬见背后有一个假设：每个人都必须分享固定的财富蛋糕。因此，如果你拿了两块蛋糕，就有人一块也得不到。但经济现实是，财富可以被创造，财富蛋糕可以变大。当一个国家的经济（以国内生产总值为衡量标准）连续两个季度下滑时，经济萧条就出现了。经济萧条是件大事，因为不经常发生，这一事实告诉我们，整体的经济通常在增长。
是一本简短的入门读物，讲述了为什么商业与基督教的原则相容。关于如何证明严厉的爱能有效地缓解贫穷，幼稚的爱如何产生灾难性的后果，参见 Marvin Olasky所著的The Tragedy ofAmericanCompassion(Washington,DC:Regnery, 1992)，这本书会让人茅塞顿开。也可参考阿克顿研究所提供的资源， www.acton.org。
通过生产力的提高、技术革新、明智的投资，财富不仅仅在转移，财富是在增长。
因此，富人变富不一定以穷人变穷为代价。基督徒经常担心贫富差距越来越大，但贫富差距增大不一定是日益严重的问题。过去几十年里，在美国和全球范围内，富人变得更富了，但是穷人也变富了。据估计，从1970年到2006年，南亚的贫困率降低了86%，拉丁美洲降低了73%，中东降低了39%，非洲降低了20%。虽然还是存在可怕的苦难，但在过去几十年里，全球总趋势是好的。全世界一天收入不足1美元的赤贫人口比例，从1970年的26.8%降低到了2006年的5.4%。[15]有人总是说，富裕国家（或个人）“控制”着一定比例的财富，或“拿走”了一定数量的医疗费用，就好像富人先侵占了饼干罐，什么都没有给穷人留下，这样说容易让人产生误解，因为财富可以被创造。商品和资源的最大消费者，同时也创造了最多的就业机会和财富。
顺着这个思路，资本主义的一个高明之处在于它抑制了囤积。这并不是说人们现在不像以往那样贪财了。在古代世界中，贪婪的守财奴可能会把多余的粮食留给自己，不给别人（参见路12章），而今天的富人把他们的财富投资在股票中，或使用自己的资源创办公司，或至少把钱存在银行里，而银行又会把钱借给别人。人们没有理由把一百万美元藏在床垫下，或修建更大的粮仓去囤积粮食而不做他用。相反，我们有非常充分的理由让这些财富在经济中流通。即使富人把钱花在可能会刺痛中产阶级神经的事情上，但他们的挥霍也为游艇制造者、高端服装设计者、悍马经销商提供了工作机会，更不用说建筑工、庭院设计师和水池维修工了。
在涉及第二个经济原理之前，还有一点需要说明：单靠慈善不能解决世界贫困。直接施舍是最好的救济方式，但作为经济发展手段，充其量是好坏参半。这不是说我们不奉献，而是说富裕国家通过个人或整个国家奉献更多的金钱，并不会解决饥饿、营养不良、极度贫困的问题。在过去的五十年里，对非洲的援助超过了1万亿，但结果还是不容乐观。[16]因为只有当财富被创造出来的时候，贫困问题才会解决。创造财富需要一定的条件

重财产权。[18]大多数情况下，贫穷的国家之所以穷，不是因为西方人富有，也不是因为他们不如西方工人勤劳或能干，而是因为他们的生活和工作体制有问题（通常腐败），他们的体制没有合理的政治、法律、社会结构，无法让穷人充分发挥自己的技能、头脑和独创性，像西方人那样创造财富。在采取这些合理措施的地方，国家通常会变得更富有。这是市场经济提供给所有人的普遍恩惠。正如基督徒经济学家维克多·克拉尔（Victor Claar）和罗宾·克莱（Robin Klay）所说，“市场往往是天赐良机，可以完成基督教慈善或政治活动无法单独完成的事情”。[19]正如某个爱开玩笑的人所说，比尔·盖茨（BillGates）和微软在缓解印度贫困方面，功劳大过特蕾莎修女。[20]
超越第一阶段的思考
第二个经济现实是，我们必须总是考虑意外后果规律。
我们希望这句话传遍网络之前，你可以先读一下这个脚注。当然这句话只是在衡量经济结果，没有衡量人心。因此，我们不是说比尔·盖茨比特蕾莎修女更有美德或更值得赞扬。我们只是说，对于增加印度总体的物质财富而言，身为商人的比尔·盖茨贡献更大。
济学》（Economics in One Lesson）中，用一句话概括了整个经济学：“经济学的艺术在于，不仅要观察任何行为或政策的即时影响，更要考察其比较长远的影响；不仅要关注政策对某个群体产生的影响，更要追踪其对所有群体造成的影响。”[21]记住意外后果规律这一课，有助于基督徒更谨慎地思考很多问题。
也许我们不能就什么是最好的经济政策达成一致（因为这些事要求审慎的判断，而基督徒在这方面表现出合理的差异），但是我们至少应该赞同，仅有好意是不够的。例如，在非洲免费发放蚊帐听起来不错，但是具体实施后发现，当某个东西免费时，人们就不会珍惜和使用它，所以最好象征性地收取点费用。为一些国家的穷人盖房子或为他们买药品听起来不错，但这样做会导致依赖，使他们不再主动地解决自己的问题，从而剥夺他们的尊严。[22]一些国家存在一些“血汗”工厂，同等条件下，这里的工人所赚取的是西方工人的一小部分，责骂这些工厂听起来很高尚，但是你会发现，即使那里的工资在我们看来不公平，这些工作却可能是他们眼中最合意的。
更触及痛点的是，最低工资法似乎是帮助贫穷工人的好办法，但实际上这些法律使雇主不太愿意提供新的入门级岗位，更有可能完全取消一些工作。同样，对其他国家的糖征收高额关税，也许会帮助到本国种植甜菜的农民，但是当糖厂为避免高额糖税而迁往另一个国家时，糖厂的工人就会遭殃。[23]补贴不景气的产业也许会帮助到那个领域的工人，但是也会延误劳动力不可避免的重组，等于在靠别人的利润来维持不赚钱的生产活动。公平买卖咖啡也许有助于第三世界农民以更高的价格卖出咖啡豆，但是可能会人为地扭曲市场价格，使农民依靠别人的好意来谋生，阻止他们实施必要的革新和现代化，而从长远来看，革新和现代化会提高他们的生产力，也会带来更多利润。我们还可以举出很多例子，但是我们的重点应该表达清楚了：不要只看你希望为某个群体实现什么，而是要看你在创造怎样的动力，以及其他人无意中会受到什么影响。真实世界的问题，真实世界的解决方法

第三，经济活动发生在现实世界中，而现实世界永远不可能是乌托邦。这就是说，我们不能抛弃某个体系，仅仅因为它不能实现我们想要的一切。我们必须考虑，在不同体系下情况会好转还是更加糟糕。我们或许希望财富分配得更均衡。而且身为基督徒，我们必须鼓励慷慨。但是，如果重新分配不是出于自愿，就会完全变成另一回事。这不仅让慷慨失去了道德美德，而且我们也需要考虑，是否有人或团体具备必要的技能和品格负责这样的重新分配。谁有无所不知的智慧来确定一项工作、

产品、资源的价值？买得起的牛奶是否比奶农更好的生活更重要，对此谁来决定？降低工程师和工人的工资，是否是降低汽车价格的折衷方案，对此又有谁能决定？价格和工资传递了需要什么、哪里有需要的宝贵信息。没有哪个开明的统治者、董事会或行政机关，能够像市场一样智慧地管理数百万人。

即使可以得到这样的智慧，我们可以将这样的权力托付给谁，让他来实现我们对社会正义的憧憬呢？历史告诉我们，牺牲自由去追求平等的人，最后什么都得不到。最终你会看到，敌对派系和利益群体都吵嚷着，要从施舍钱财的人那里得到好处。通过自愿交换，建立在竞争与合作基础上的经济，也许不会减轻堕落产生的所有后果，但与通过强制力和权力集中追求普遍正义的制度相比，这种经济能更有效地创造财富，更利于保护个人的尊严和自由。

建议7：爱人如己
从很多方面来看，如果我们停止讨论正义转而讨论爱，有211关社会正义的争议可能会少点，也会更有益。在这个世界上，贫穷和财富共存是不是不公正？我们生活在有很多穷人的社会里，因此就与不义有关联？斯波坎市的一个教会参与乌干达的艾滋病项目，是道德义务、有关正义的问题？很难说。然而，我们是否应该在各个地方，付出疯狂、牺牲、创造性的爱呢？绝对应该！

以社会正义之名提倡的很多事情都是非常高尚的。有更多的人想到海外服侍、挖井、奉献金钱、收养孩子、关注邻舍，这些都是福音派教会焕发生机的喜人迹象。问题在于，人们在鼓吹社会正义时，常伴随着含蓄的谴责和不该有的沉重责任。

相比之下，只鼓励教会和基督徒去爱似乎要好很多。但是，当我们这样做的时候，好像福音主义刚被唤醒去关注社会，我们要刺痛彼此的良心。我们很容易挥舞着“社会正义”的大棒，去打击那些中产阶层基督徒，他们奉献十分之一、祷告、努力工作、公平地对待他人、在地方教会忠心服侍，但是没有时间在每一项事业中参与、付出。如果我们每天需要顺服50个小时，这种要求就超过了圣经所说的。很难证明大多数福音派基督徒对穷人有严重的不公。所以，我们不要在不需要愧疚的地方搅动起愧疚感。

另一方面，在爱人方面我们还有很多事情可以做，这一点不难证明。《弥迦书》6章8节和《马太福音》25章，可能没有在修辞上打出我们想要的全垒打，但是我们已经有“向众人行善”“做光做盐”“爱你的邻舍”这类命令为我们清垒（译注：棒球术语，指把垒上所有跑垒员都送回本垒得分）。如果我们想让每个教会都搬到城市，想喝公平买卖的咖啡，致力于结束世界饥饿问题，但是在没有做这些事的时候，就觉得自己是有罪的压迫者，我们很难用圣经支持这一点。但是，如果我们想让每个教会关注自身以外的事物，走出门去付出爱，向穷人慷慨地施舍（尤其是本教会的成员），我们会有充分的圣经支持。

总而言之，我们看到周围的物质需求时，应该指出这是“做盐做光”的机会，以此来激励彼此，而不要超过圣经的依据，把某些事变成责任，好像不做这些事就是在犯罪，使对方感到羞耻。我们最好少关注一些先知式的“社会正义”宣告，多关注一下老生常谈的爱。让我们疯狂地爱，有创造性地爱，
甚至冒着危险去爱。不要忽略圣经关于正确、公正地生活的所有教导。读一本像凯勒的《慷慨的正义》（Generous Justice）之类的书，找出神对弱者、被欺压者所心意的经文，

一节一节地认真研习。不要跳过这些经文。不要怀疑每一个关注“社会正义”的人。我们的确应该爱每一个人，但不都是以相同的方式去爱，而是在我们可以的时候，在我们可以的地方，不管用什么方法都可以去爱时，我们要去爱人。